«Мы, русские христиане и богословы, обязуемся свидетельствовать пред всем миром, что наше сознание, не индивидуальное, а всенародно-коллективное, болеет муками рождения нового, или, если угодно, обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и, в частности, национальных форм его жизни».
А. В. Карташев
|
|
Антон Владимирович Карташев в очерке «Церковь и национальность» [1, с. 251-253], из которого я взял мысль для эпиграфа к статье, сетует на то, что после двухтысячелетней истории христианства вопрос о христианском значении национального бытия, несмотря на его острую жизненную важность, до сих пор не нашел своего догматического разрешения в Церкви. Карташев считает, что он не был церковно поставлен, потому что не был осознан. В итоге сама «биология догматической жизни Церкви» приняла теперь новую форму – форму невосприимчивости к насущным вопросам. Эти вопросы живут и решаются анархически, вне всякой церковности, в атмосфере светской, безрелигиозной культуры. Не находя немедленного отклика на свои запросы от соборно молчащей Церкви, современный человек утоляет свою мировоззренческую жажду свободными исканиями и результаты их посильно согласует в некоторой личной, почти не интересующей Церковь религиозно-философской системе. Так по словам Карташева, при отсутствии «ясной директивы» Церкви относительно социальной жизни, возникает своего рода двойная бухгалтерия, обескровливающая и обессиливающая «церковное соборное творчество».
Приведенные суждения известного церковного историка и мыслителя Зарубежной России, на мой взгляд, довольно прямо-линейны. Размышляя в духе наших «неохристиан» серебряного века, требовавших от Православной Церкви «догматического прогресса» и своего рода энциклик, относительно всякого рода актуальных проблем, наболевших вопросов общественности и культуры, Карташев не чувствует неуместности догматического определения церковной позиции по отношению к проблематике земной социально-культурной жизни, не замечает важности свободомыслия в сфере, нерегламен-т-рованной догматом, как раз для связи Традиции с этой жизнью. Знаток истории Вселенских соборов почему-то странным образом забыл, что сфера догматических определений Церкви не касается не только сугубо «икономического» вопроса о христианском смысле национального бытия, но даже таких основополагающих аспектов веры и мировоззрения Православия, как почитание Богородицы и святых, учения о таинствах, о спасении, эсхатологии, что все эти аспекты не получили догматического формулирования именно в силу типичного православно-христианского стремления ограничиваться необходимым минимумом догматов, избегая формализации опыта церковной мысли и жизни.
Вместе с тем сама постановка Карташевым проблемы обновленного уразумения смысла земной истории и роли в ней национально-общественных форм, как глубоко православного вопроса, навязанного нам «всенародно-коллективным» духом собственно русской мысли, очень верна и плодотворна в контексте переживаемой нами мировой и внутрироссийской ситуации. Потому я и взял приведенное в эпиграфе высказывание как Ариаднину нить данной статьи, к основным вопросам которой мне кажется верным подойти, очертив смысл умолчания догматического церковного сознания о значимости национального начала и о статусе этого начала в предании Русской Церкви.
Уже понятно, что догматическое умолчание – это своего рода зеленый свет для достаточно свободного движения церковно-ориентированного знания к освоению той проблематики, к коей Традиция относится благожелательно и не считает касательно ее необходимым строгое единство церковного мнения. Именно в сфере, очерченной умолчанием догматического сознания Церкви, христианину позволительно развивать философскую самодеятель-ность, строить то периферийное, икономическое по смыслу и прикладное по характеру богословское воззрение, которое не касается собственно Божества и относится к проблемам христианской жизни, доступным умозрительному освоению. О насущной необходимости такого рода философско-богословской активности, направленной на осмысление вопросов христианского существования личности, духовного значения человеческого творчества в свете новых форм научного познания, а также ценности опыта гуманитарного исследования общества, цивилизации, человеческой души, просто вопиет история русской культуры и российская современность. О возможности же «прикладного», не мистически, но умозрительно ориентированного богословствования, или христианского философствования, свидетельствуют живой опыт трудов святых отцов и их прямые указания.
Так, проводя духовно-существенное различение внешней, теоретической мудрости и внутренней, опытно-религиозной, святитель Гр. Палама не только нигде не осуждает умозрительное познание, не только не утверждает между ним и мистическим богословием формальных границ, но определенно признает познавательное, воспитательное и культурное значение первого. Он оставляет ему познание Бога через сущее, аналитическое прояснение истинных начал миросозерцания, усовершенствование умозрительной способности души. Святитель, озабоченный защитой церковной веры и мистическо-богословской традиции Православия, не детализирует своих представлений о ценности и значении философии, но достаточно ясно сводит уровень ее компетенции к плану мирских проблем человеческого бытия. Сам косвенно-интеллектуальный характер философского познания Бога, природы мира, предназначения человека определяет для Гр. Паламы принципиальную неполноту и конечную несамостоятельность философии, ибо подлинный Божественный Смысл открывается отнюдь не в опыте чистого теоретизирования. В силу условности самой своей природы философия становится безумием, когда замыкается в себе, и является средством возвещения Премудрости Божией, разлитой в творении, орудием смысла и истребления незнания, когда постигает сущее в лучах Божия Света [2].
С очерченной точкой зрения святителя вполне согласуются суждения других отцов Церкви. К примеру, св. Григорий Богослов указывает на строгую необходимость отделять предметы теорети-ческого философствования от предмета мистического богословство-вания, соответственно духовному опыту мыслителя. Лишь в должной мере очистивший душу и тело, человек может любомудрствовать о Боге. Для просто же философствующих христиан подобает обратиться от Бога к таким предметам, как критика языческих воззрений и суеверий, размышления о мире и судьбах души, о добре и зле, о Христовых страданиях и воскресении. «Касательно этого, – замечает Григорий Богослов, – и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно» [3, c. 391].
Среди всех проблем прикладного, умозрительного богословия отношения Церкви и нации, природа собственной духовности национального бытия, христианские задачи развития национальной культуры являются онтологически наиболее значимыми вопросами. Известная аскетическая отстранённость Православия от социальных стихий исторически выразилась в богословски осторожном отношении к названным темам. Однако самая жизнь Русской Церкви настолько органично была и остается связанной с решением задач национально-культурного и национально-государственного бытия, что процесс формирования нашей нации, культуры, государственности совершенно невозможно представить вне деятельности иерархии, священства, иноков и монастырей. Присвоив отечеству имя Святой Руси, завещав нам образ вечной Небесной России, отозвавшись о нашей стране как о подножии престола Господня, святые угодники Русского Православия указали на некое глубинное, мистическое единство церковности и национальности.
Не случайно церковная конференция «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (7–9 февраля 2000 г.) к первостепенным проблемам темы «Церковь и мир» причислила христианское осмысление национализма, космополитизма, патрио-тизма, а в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» раздел «Церковь и нация» занял важное место второй главы, идущей сразу же за «Основными богословскими положениями». В первой части этой главы справедливо указывается, что Церковь Христова является наднациональным духовным организмом, а во второй части говорится о тесном соединении в Церкви вселенского начала с началом национальным. Эта связь, утверждается далее, была воплощена в самом Христе, давшем вселенское вероучение, но в то же время отождествлявшего себя с народом, к которому Спаситель принадлежал по человеческому рождению. «Культурные отличия отдельных народов находят свое выражение в литургическом и ином церковном творчестве, в особенностях христианского жизнеустроения. Все это создает национальную христианскую культуру… Во все эпохи Церковь призы-вала своих чад любить земное отечество и не щадить жизни для его защиты, если ему угрожала опасность… Православный христианин призван любить свое отечество, имеющее территориальное измерение, и своих братьев по крови, живущих по всему миру. Такая любовь является одним из способов исполнения заповеди Божией о любви к ближнему, что включает любовь к своей семье, соплемен-никам и согражданам… Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание…. Православной этике противоречит деление народов на лучшие и худшие, принижение какой-либо этнической или гражданской нации. Тем более не согласны с Православием учения, которые ставят нацию на место Бога или низводят веру до одного из аспектов национального самосознания» [4, c. 153-154].
Приведенные суждения, санкционированные Юбилейным Архиерейским собором 2000 г., совершенно ясно очерчивают принципиальные рамки христианского вероисповедания и миросозерцания, внутри которых возможна православная философия нации, конструктивно восполняющая все те умолчания архиерейского пастырского голоса, которые предоставляют членам Церкви возможность богословского творчества, или христианского философ-ствования. Особая же актуальность осмысления проблем взаимо-связи церковности и национальности определяется в наше время глобализацией западных форм сознания и социальной жизни, возникших в результате разложения христианской духовности и национальной культуры в значительных слоях европейского и североамериканского обществ. Вышеназванный Архиерейский собор призвал не только осмысливать проблемы национально-культурной жизни, но и практически противодействовать духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией мира, противопоставляя этой угрозе совместные усилия Церкви, государства и обществен-ности, направленные на защиту равноправного информационного обмена, соединенного с защитой самобытности наций и других человеческих сообществ.
Первое и метафизически наисущественнейшее условие разработки православной философии нации подразумевает разъяснение особой, базовой значимости национальной почвы для религиозно-духовной, культурной и государственной жизни личности и общества. Интуитивно мы чувствуем, что национальное единство людей, как и единство церковное, предполагает таинственную духовную самобытность, мистическую глубину, и что именно поэтому органика национального бытия – основа основ всего социально-культурного существования человека. Однако это чувство должно быть осмыслено и прояснено в его онтологическом основании.
В качестве основополагающей проблемы, нам следует поставить следующий вопрос: какова сравнительная онтология Церкви и нации? Кажется вполне понятным, что осмысление этого вопроса позволит уяснить бытийно-необходимые принципы взаимного отношения церковности и национальности, а тем самым увидеть должные пути развития православно-национального самосознания народа, строительства его православно-национальной культуры.
Первым шагом к разрешению поставленной выше проблемы будет классификация Церкви и нации как двух типов духовно организованного человеческого общества. То есть первая и вторая есть личностные (соборные) целостности, состоящие из людей, каждый из которых обладает сокровенным и неизменным образом Божием своей личности, уникальной персональной духовностью и своеобразной, сокровенной связью с Богом. Однако характер духовного соединения людей в Церкви и нации, а соответственно качество бытия церковной и национальной общности существенно различны.
Здесь следует напомнить, что православное богословие и христианская философия, предполагают не сущностную, или субстанциальную, но энергийную онтологию. К сожалению, несмотря на динамичную работу С. С. Хоружего по интеллектуальной эксплика-ции духовно-мистических принципов православного миросозерцания, учение о бытии, свойственное восточному христианству, до сего времени не нашло у нас должного воплощения в форме философского дискурса. Русская мысль исторически подпала под влияние сущностной парадигмы мышления, утвердившейся на Западе вследствие схоластической трансформации христианства и возврата средневековой теологии к онтологии античного, языческого типа. Между тем только энергийный подход обладает полнотой онтологических полномочий и представляет собой действительную предпосылку всякого рода сущностных философских моделей.
Вышеназванный подход религиозно фундирован интуицией
живого личного Бога, создающего мир из ничего в акте свободного
духовно-волевого творения. Святые отцы, как известно, подчеркивали духовно-импульсивную природу творения ex nihilo, указывая, что Бог
созидает мыслью. Причем «мышление» Божие рассматривалось как онтологически
существенное действие абсолютной воли, создающее некие первоначальные духовные
элементы бытия. Гр. Нисский, например, считал, что непосредственным результатом
творческого акта Бога является не предметный мир в готовом виде, а нетелесные качества мироздания –
«поводы, причины, силы существ», полагающие начало самобытному становлению
твари. Созданная в своей духовно-энергетической основе, вселенная начинает самораз-виваться [5, c. 154]. В хаосе невещественных
первичных элементов проявляется Премудрость Творца как закон актуализации
потенций, что порождает через взаимостечение и соединение этих элементов
телесное сущее. Последнее, по Гр. Нисскому, – результат взаимодей-ствия
духовных качеств, и потому в основе всего телесно явленного, в том числе
человеческого тела, находится сверхчувственное ядро, состоящее из первичных
сил, созданных в начале миротворения
[6, c. 214].
Итак, в качестве источника бытия Бог – субстанциальное Существо, или Абсолютная Личность, действующая субстанциально, онтологически. Свободно полагая мир вне себя своею творческой силою, внедряя в тварь духовно-смысловые импульсы, Бог наделяет мир божественным происхождением. Вместе с тем, создавая дистанцию между тварью и собой, Бог предоставляет твари относительно самостоятельное, относительно самобытное существо-вание. В силу двойственности своей природы, как твари Божией, но вне лона Божия, тварь получает и свой собственный смысл, определяющий энергию ее бытия, и свое бытие, представляющее сущностную реализацию этой «субстанциальной энергии».
В свете православного богословия, во всем предметно данном, в каждом отдельно сущем сокрыты внутренняя целемерность, «энтелехия», искра самодеятельности, духовно и телесно живой «сперматический логос» (loqoi spermatikoi). Разумеется, мы не вполне способны ухватить мышлением и чувством каждую из этих смыслонесущих, смыслоопределяющих (эквифинальных) и жизнедей-ствующих «энергем» самобытия, но именно наличие духовной энергии в основе тварного мира является условием его о-смысления и, в конечном счете, о-божения.
Представление о духовно предопределяемой энергетике мирового целого может стать более ясным, если вспомнить ту общефилософскую мысль, что существование всего частного, единичного есть актуализация его принципиальной дистанции от безусловного Первоначала. Эта тварная равноудаленность конечного от своего бесконечного основания заставляет каждое отдельное качество быть относительно суверенным в своей самости, подобно абсолютному, и в то же время более-менее энергично тянуться к совершенной онтологической полноте. Ведь личный единый Бог, сотворивший мир в целом своим творческим актом, обусловил внутреннюю уникальность, «личностноподобность» всего сущего. Единичность, самобытность, автономность предметов, явлений и существ оказывается универсальным свойством мировой действительности.
Вместе с тем Бог-Творец выступает не только высшим гарантом сохранения любого качества в его неслиянности с иным, но и духовным фактором неразрывной связи каждого отдельного со всей реальностью. Так как всякое эмпирическое качество есть нечто одно, целое, единое, по своей тварной причастности к абсолютному, и есть нечто частное, зависимое в рамках эмпирической действительности от вышестоящего целого, по относительности своей тварной природы, то собственное движение мира – точное выражение данной бытийной двусмысленности всех его качеств и его собственной природы как многокачественной сотворенной целостности. По индивидуальному существу своему каждое отдельное хранит в себе изначальный персонифицирующий импульс Творца, по эмпирической же ограниченности своей в рамках мировой целостности не обладает абсолютностью своей природы, оказывается не соответствующим потенциям своей самости. Оно содержит как «корпускулярный» момент самобытности, автономности, индивидуальности, так и «полевой» момент зависимости от иного, привязанности к внешнему, вхождения в целостности иного уровня смысла и бытия.
Отсюда проистекает внутренняя противоречивость всех частных моментов мирового целого и самой природы его как духовно организованного космоса. В силу такого рода противоречивости наличествует беспрестанная изменчивость элементов мира, постоянно «гонящихся» (Гегель) за абсолютным и тем самым постоянно остающихся относительными. Это ярко проявляется на примере живых существ, энергично развивающихся и существующих как благодаря, так и вопреки внешним условиям. Наиболее полно, разумеется, энергия бытия обнаруживается в волевых устремлениях человеческих личностей и культурно-исторических сообществ. Но и каждая сугубо материальная вещь, неспособная к саморазвитию, все же «старается» сохранить свою самость. Даже камень содержит в себе некую внутреннюю необходимость преодолевать воздействия внешней среды и навечно оставаться собою в потоке времени, пассивно проявляя энергию автономного самоупроченного и завершенного в себе бытия. И он как бы «тщится достичь» максимума крепости, стабильности при минимуме изменений, обнаруживая самим своим самодовлеющим наличием пусть крайне отдаленное, мертвенное, но реально-символическое подобие абсолютного.
С предложенной точки зрения понятие «самобытность» предстает перед нами как онтологически фундаментальная категория в рамках установки мышления, сложившейся под влиянием христиан-ства. Самобытность в общем смысле есть духовно-персоноло-гическая специфичность бытия всякого существа, по-своему сущего в себе и по-своему пребывающего в мире: пребывающего, то есть присутствующего, бытующего в трехмерной действительности не всецело, но в своей духовной глубине и уникальности остающегося премирным эмпирической действительности мира.
Вполне понятно, что достичь, совершенства и полноты своей самобытности любому эмпирическому качеству не дано, оставаясь в пределах мировой действительности. Здесь противоречие между потенцией абсолютности существ и относительностью существования не имеет положительного разрешения. Мировое жизненное движение, как таковая вся мировая жизнь, – всего лишь острое и динамичное проявление обреченности конечного, несовершенного и относительного: если неживое «тает» в пассивном самосохранении, то живое устремляется к активному самоисчерпанию.
Прехождение всего конечного в мире составляет собственный (квалификационный) смысл этого мира, который есть вечно времен-ный, несовершенный, незавершенный мир. Вместе с тем, раз мир все же приобщен вечности, под эмпирически-вещной поверхностью мировой действительности скрывается идеально-духовная ее энергетика. Тот факт, что для нас, в качестве душевно-телесных деятелей, все существующее неизменно раскрывает идеально-духовный смысл и предметно-материальный план указывает на объективную двуплановость реальности. Необходимость подобного расслоения коренится в тварной природе мира. Именно потому, что он в целом находится в сокровенной связи с Первотворцом, мир имеет духовную глубину, отражает нечто таинственное, ему запредельное.
Раз мировая действительность сотворена Абсолютной Личностью, христиански осознанной как единосущная и нераздельная Троица Ипостасей, то эта реальность оказывается энергийным единством множества самобытных и разнобытных существ, продуктом действия и взаимосвязи личностных сил различного масштаба. Личностность, одухотворенность в той или иной мере свойственны всему сущему. Все, сотворенное Богом и созидаемое человеческим творчеством, все, что мы постигаем внутренне, с чем психически соединяемся, открывает нам сокровенное существо, свой духовно-смысловой архетип, свою самобытную душу. Не одни люди и животные, но даже на первый взгляд совсем бездушные вещи, с которыми мы сжились, способны приоткрыть чуткой душе свою «личностноподобную» внутреннюю определенность. Ибо в любом явлении имеет бытие некий непосредственный «квант» смысла, некая живая «тонкотелесная» самость, делающая предмет тем, что он есть, вопреки потоку внешних случайностей, и излучающая свою энергию во вне, навстречу иному существу, его душе и его энергии.
Вероятно, в рамках христиански понимаемой онтологии мы должны сделать основополагающими категориями понятие существа (самобытного духовного качества) и понятие энергии (действования внутренне определенного качества вовне). Согласно энергийному пониманию тварного бытия, оно лишено субстанциальной завершен-ности, окончательности и имеет духовно-динамическую природу, предполагающую возможность трансцендирования человеческой личности, а через это и движения всего мира к Богу в целях обожения твари.
В таком ракурсе мир представляется не как объединение разных существ в рамках безличного, однобытного типа существо-вания, но как со-единение различного, разнобытного и суверенно самобытного по энергии. Мир в этом смысле – многоплановое сочетание энергий отдельных существ (синергия твари) без объединения их в едином уровне бытия. Поскольку бытие едино по синергии и многообразно по существам и энергиями, то, можно сказать, что органичность мира не субстанциальна, но энергийна. Причем в мировую синергию входят нетварные энергии, или действования Божии, посредством которых внемировой Бог участвует в жизни Им сотворенного мира и дает способность тварным существам возвышаться от тварного к сверхтварному.
Действования Духа Божия как объективные и запредельные тварным личностям силы смысла и существования не могут быть в мировых процессах строго локализованы. Духовная причастность Бога к своему творению пронизывает все мироздание. Она ниоткуда не должна изыматься христианином под влиянием здравого смысла, самоуверенного научного и философского ума. Деистическая концепция Бога-первопричины, творящего, а затем равнодушно бросающего мир и человека на произвол судьбы, вопиюще противоречит христианс-кому пониманию Божественного Абсолюта как Отца Небесного, пекущегося о земле и даже посылающего единородного Сына своего на муки земного страдания, ради спасения человечества.
Нетварные энергии Божии, пронизывающие мир, обусловли-вают возможность развития мира в направлении его обожения. Ключевую роль в этом промыслительном плане призван сыграть человек, который должен соединить тварь и Творца через свободное осмысленное самосовершенствование. Именно человек, сопричастный природе Божией как премирная личность, а как органическая часть сотворенного мира – миросущество, становится «эпицентром» свершения промыслительных целей мироздания в связи человеческой свободы и благодати Духа.
Отсюда рождается весьма тонкая идея Промысла Божия о твари. Не вдаваясь в ее подробное рассмотрение, которое увело бы нас в сторону сложных богословских проблем, ограничусь указанием, что важнейший аспект Промысла следует связывать отнюдь не с безличным управлением жизнью, а с благодатно-энергийным восполнением ее безлично-объективной целесообразности. Это восполнение есть энергия откровения, творчества, трансцендирования человеческой личности за пределы всякого данного, ограниченного временем уровня бытия. Так или иначе быть в разногласии со своей волей нам суждено по условиям греховного состояния мира. Однако данное состояние есть не абсолютная, безлично и субстанциально предопределенная величина. То, как мы бытуем в мире, в каком ценностном направлении осуществляем духовное движение, какое смысловое качество приобретает наша жизнь, – все это непосредственно определяется внутренним состоянием духа личности, а точнее степенью его синергии с Духом Божиим.
Идея Промысла в данном аспекте связана не с руководством, а с возможностью свободного личностно-духовного бытия, которое было бы совершенно немыслимо вне санкции Божественного Абсолюта. Бог дает онтологически безусловную возможность существования миру и человеку, безусловно одаряет нас бытием от своих неизмеримых щедрот, позволяя всходить солнцу над праведниками и грешниками. И в этом самосущем мире мы получаем «дополнительную», но уже обусловливаемую направлением нашего собственного духовного выбора возможность творчески двигаться к высшей жизни в свете собственного познания образа Божия нашей личности, а также иных творчески познаваемых смыслов бытия.
Стало быть, люди – субъекты Промысла, осуществляющие Богоопределенную возможность освобождения своего духа от всего внешнего ему. Без наших собственных усилий не реализуется Божий Промысел о нас самих и о человеческом мире. При деятельности вопреки Промыслу мы не перестанем быть, но теряем как в степени реальности бытия, так и в степени осмысленности жизни. Человек, живущий супротив промыслительного начала, расстраивает свой духовный и душевно-телесный организм, берет на себя непосильные или чересчур малые обязанности, разрушает себя от непосильного труда или от лености духа. Мы хорошо помним, как в недавнем прошлом борьба с Богом и миром Божиим революционных атеистов и нигилистов калечила их собственные жизни, вредила обществу, подрывала духовные устои культурно-исторического существования, вызывая активизацию отрицательных сил вражды, лжи, своекорыстия, насилия.
Отклонение от Промысла есть отклонение от Истины, от Реальности, от Смысла, которое дезорганизует телесную, душевную и духовную жизнь. Бог не наказывает специально. Он не промышляет о муках и страданиях, не посылает смерти и войны. Он не мучитель. Смерти и войны являются как естественное следствие расстройства позитивной, промыслительно предположенной органики человеческого бытия, вследствие уклонения свободной воли людей от промысли-тельного луча Божия Духа. Ибо, уклоняясь от Промысла, мы выбираем не истину, а заблуждение, не красоту, а прелесть, не мир, а войну. Но наше отклонение – только наша вина и наше несчастье. Всякий же, следующий Промыслу, обретает истинную жизнь и истинную осмысленность жизни.
Мир в промыслительных возможностях своих (реально данных вне и над эмпирической действительностью мира) не есть субстан-циальная заданность и самозамкнутость. Он продолжает твориться в зависимости от духовного состояния человеческих существ. Бытие не вещно, безлично и завершенно, но личностно, духовно динамично, открыто радикальным качественным изменениям, мотивированным из глубины духа, воли, выбора индивидуально-личного или социально-личностного субъекта.
Эту энергийно-онтологическую точку зрения в контексте всего сказанного ранее следует понимать как ориентацию на постоянное экзистенциальное подвижничество – духовное трансцендирование из границ сознания и сознаваемой самобытности субъекта в целях приобщения иным типам самобытия. Напротив, субстанциальный подход в онтологии представляет собой экстраполяцию категорий человеческого мышления на объективное бытие. Он предполагает заключение динамичного, открытого вечности сущего в рамки посюсторонней рассудочности, омертвляющей жизнь мира и человеческой души. Основными категориями этого подхода служат понятия сущности и явления. Под сущностью, как правило, понимается некое рационально определяемое, формально необходимое содержание качества, а под явлением – многообразие эмпирических манифестаций этого содержания во внешних, случайных связях. На достаточно очевидную онтологическую нагрузку понятий «существо» и «энергия» и на гносеологическую значимость понятий «сущность» и «явление» указывает то, что первые две категории предполагают интуитивную природу, чувственно-мысленную интегральность, спонтанную жизненность и неформализуемость, в то время как две последние – формальную определенность, статичность, условно-системное соотношение.
Поэтому относительную целесообразность субстанциальный, сущностный подход приобретает только на базе духовно-динамического мировоззрения, утверждающего, что синергия, или энергийная связь самобытных существ различного уровня реальности, является первичным планом тварного бытия.
Руководствуясь очерченной методологией, мы можем выделить три основополагающих уровня личностной реальности.
1. Реальность Абсолютной Личности Божией, как сверхсущее условие всякого существования и нетварное условие всякой энергетики.
2. Реальность сотворенной личности человеческой, обладающей только ей присущим, уникальным и сокровенным образом Божием, не требующим преображения, но являющимся условием всякого творческого подвижничества и обожения.
3. Реальность личностно-общественных единств, обусловливающих возможности синергии духа человеческой личности и Духа Божия со стороны человеческой и Божественной.
Необходимость третьего типа личностного бытия объясняется тем, что человек является неабсолютной, несовершенной, тварной личностью, природа которой положена Богом, а потому может осуществлять себя как личность только в рамках внешнего его духу промыслительно организованного мира, в общении со многими лицами, запредельными ему по бытию и отличными по духовному характеру. Являясь социально-культурным существом, человек должен входить в два равно необходимых личностных союза, первый из которых – нация – формирует его персональность на земном уровне бытия, а вторая – Церковь – восполняет энергетику существования личности и национального общества благодатно-промыслительной силой Духа Божия. Если Церковь – «сосуд» Духа Святого в историческом движении мира, прообраз преображения твари в Царствии Божием, то нация есть условие вочеловечения индивида и пребывания культуры в истории.
Вне контекста национальной культуры принципиально невозможно осознать, исторически передать и сохранить не только тонкие чувства родства и любви, нравственные ценности и культурные идеалы, то есть фундаментальные основания вочеловечения рождаемых индивидов, но и приобщить человеческую душу Богу. Ведь Откровение Божие многоликому и духовно многоразличному роду человеческому дается национально определенным образом. Никакая религиозная традиция невозможна вне народа и поверх национальной культурной жизни. Ибо традиция – это передача духовного опыта в определенных языковых и социально-исторических формах, понятных новым поколениям. Понятность же определяется как языком, так и мифологическо-символическим контекстом конкретной народной культуры.
Следовательно, нация и Церковь – необходимые условия сохранения, пребывания и встречи человеческого и Божественного в сфере культурно-исторического бытия. При этом первая предназначена к духовно-культурному саморазвитию, самосовер-шенствованию в промыслительном плане, вторая же – к сохранению мистических возможностей преображения человеческой природы Духом Божиим, заключающихся в церковных учении и таинствах.
В соответствии с различием природ и предназначений национального и церковного союзов нетрудно увидеть различие их онтологического качества. Нация есть главным образом земное, культурно-историческое единство. Она строится как синергия личных сил ее членов, объединенных этническими и естественно-историческими факторами народности, влиянием традиционной для народа религии и связями национально-исторического самосознания, родившегося из общности данной самобытной культуры и социально-исторической судьбы.
Не повторяя всего сказанного в одной из своих статей, относительно понятий «народ» и «нация» [7, c. 104-117], напомню, что нация, в отличие от сугубо природной, доисторической по происхождению расы и естественноисторической реалии народа, – личностная, духовно-культурная индивидуальность. Нация есть духовное единство личностей данного народа, являющееся результатом их воли, выбора и сознания. Именно сознательное единение представителей одного народа на родной земле, посредством родного языка, вокруг отеческих святынь и традиционных культурных ценностей, в свете общих исторических целей образует духовный организм нации. Сочетание ее этнической энергии с силами личностно развивающейся национальной культуры и благодатными началами, вносимыми в национальную жизнь Церковью данного народа, осуществляется в сфере национального духа, энергия которого оказывается интегральным проявлением связи всех основных начал человеческого существования на земле.
Очевидно, понятие «нация» есть категория одного порядка с понятиями «субъект», «воля», «сознание», ибо подразумевает начала свободы, творчества, выбора, служения и ответственности. Если понимать национальность как самобытное качество сознания, творческих актов, направлений выборов, ценностных предпочтений конкретного общества, то мы должны самым тесным образом сблизить понятия нации и духа. Ибо последнее подразумевает исключительно внутреннюю силу, целеустремленность, энергию сокровенно-персонологического бытия, которая никогда не воплощается в предметной статичной форме, но представляет вечно подвижное условие всякого творчества и становления.
Поразительное сохранение идентичности каждой национальной
духовной «монады» в истории, сверхисторическая (традиционная) устойчивость в
самой природе культурного бытия, творческая продуктивность национального
пребывания во времени, должны быть объяснены в свете рассмотренного выше
богословского энергийно-онтологического принципа. Раз относительно мира в целом
какая-либо самобытная творческая динамика может быть признана лишь эффектом
«синергийного» сопряжения между силами безусловно самобытного Абсолюта и
стихиями относительно самобытных тварей, то и национальная культура – это
духовно-динамическая, иерархическая система, обладающая как высшей сферой
духовно энергичных архетипов и ценностей, так и периферийными областями
духовного бытия. Словом, она имеет свой абсолют, свой промыслительно
определенный энергетический центр, создающий поле высокого напряжения между
различными ценностно-смысловыми элементами сознания носителей и деятелей
национального духа. Причем если национальное
сознание – фактор воплощения энергии национальной самобытности в
исторически конкретных формах общественно-культурной и политической организации народа, то национальный дух – это сама «субстанциальная энергия»
культуры, позволяющая национальным образом жить и творить. Национальный дух есть энергия волевого, осознанного, творческого
воплощения этнопсихической природы и культурно-исторической самобытности данной
народности в качестве собирательной личности, призванной сохранять, утверждать
и развивать себя в истории.
Следовательно, основной задачей сознательных деятелей нации и национального духа является обеспечение исторического существования данного культурно самобытного общества, консолидация его во времени, мобилизация народа на защиту его сокровенного образа истины и продолжение исторического пути.
Развитие естественной самобытности народа в форму духовно осознанной и культурно выраженной национальности – решающий фактор многообразия социального мира. Нация – основной субъект исторического процесса. А быть субъектом истории – значит организовывать, стабилизовать, структурировать внутри социального бытия всеразрушающую стихию временного потока в свете тех сверхисторических духовно-культурных ценностей, которые традиционно исповедует народ. Именно посредством служения вечному, вневременному, абсолютному нация овладевает историей, торжествует над временем и сохраняет от истребления историческим временем, от порождаемых им неисчислимых опасностей, свою народную основу, свою религию и свою культуру.
В духовно-персонологическом смысле не видно никаких этногенетических или исторических пределов существования национально зрелого народа. Поскольку нация – явление духа, а не природы, то, покуда существуют общепланетарные условия для жизни на земле, способно сохранять себя и всякое национально конкретное общество. Оказываясь собирательной духовной монадой, рождающейся в истории, но не только для нее, нация как некая метаисторическая амфибия способна жить в разных эпохах, формациях, типах государства и даже без определенной политической формы. Нация способна ставить себе на службу выходцев из других народов и целые народности. Порой национальный инстинкт ищет в «инородцах» ресурсов восполнения витальной энергии и определенных черт характера, ослабленных в среде представителей коренного этноса. Вводя этнически инородных лиц в «эгрегор» своего ментального поля, своего языка, своих архетипических мифологем, нация зачастую навечно покоряет «новоначальных» членов духовными дарами своей культуры и ставит этническую энергию и личные таланты «инородцев» на службу своей культурной деятельности и своей жизненной борьбе.
Теперь мы можем перейти к уяснению духовно-онтологической природы Церкви в тесной связи с развернутыми представлениями о природе и энергетике национального бытия. В принципиальном отличие от последнего, церковное общество возникает не эволюционно, на почве естественных этнических и культурных начал человеческого существования. Церковь таинственно рождается из Божественной силы Откровения, путем вторжения Духа Божия в глубину личного человеческого духа и затем, через синергию его с благодатью, охватывающего и зажигающего верою души многих людей сначала одной культуры, а затем и многих иных культур. Уровень церковного существования и церковной духовности, образующийся над уровнями индивидуально-духовной и национально-духовной самобытности, благоприятствует не только развитию энергий образа Божия человеческой личности в спасительном направлении, но, через спасение многих лиц одной национальной природы, способствует возведению в Царствие Божие своеобразного национального духа.
Церковное бытие определяется синергией Божией благодати и соборно осуществляемой воли многих человеческих лиц к спасению. Понятие Церкви как Тела Христова подразумевает ее невидимый аспект и включает не только людей, живущих на земле, но также членов, восшедших в Царствие Небесное, существ ангельского мира, Божественные силы и начала. Православное богословие понимает Церковь в качестве богочеловеческого духовно-телесного организма, сверхвременным и сверхпространственным образом объединяющего человеческие личности, связующего каждую из них и всех их вместе с Богом. По своей общей человеческой природе все члены Церкви являются ее частями и образуют единого человека во Христе. По своей несравненной духовно-персональной личности каждый христианин – суверенное целое, внутренне самобытное существо, находящее в свободной духовной связи с Церковью. Святой Дух, сообщающий Себя каждому члену Церкви, создает как бы многих христов по благодати, стоящих рядом с Личностью Божией. Отсюда полнота церковного целого должна мыслиться не как сумма его частей, но как такое органичное и живое многоединство, которое богословие связывает с образом Пресвятой Троицы.
Важно подчеркнуть, что в этом смысле православное понятие Вселенской Церкви вполне сохраняет наряду с уровнем индивидуально-личностной «симфонии» и уровень «симфонии» национально-духовной, ибо подразумевает не организационное единство церковных обществ вокруг какого-либо одного престола (как это утвердил католицизм), но живое многоединство поместных Церквей, проникнутых верностью одной Традиции, воплощаемой в богатом многообразии национально-культурных форм Священного Предания. Причем каждая поместная Церковь обладает всей полнотой благодатной жизни, подаваемой через Евхаристию и прочие таинства, так что эмпирическая множественность православных Церквей не противоречит догматическому единству Церкви, которое провозглашается в 9-ом члене Символа веры.
Таким образом, сверхнациональность церковного организма не означает его вненациональности или, тем паче, антинациональности. Церковь сверхнациональна только в том смысле, что она может сложиться на почве любой нации и национальной культуры. Причем поместная Церковь, не переставая быть Вселенской, является не только культурно-исторической конкретизацией Тела Христова на земле, но и духовно-национальной конкретизацией сферы Царствия Божия, Небесного Иерусалима.
Здесь автора могут упрекнуть в чрезмерном возвышении области национального духа и в философской произвольности, не имеющей оснований в богословском наследии Восточных отцов. Но, ничего не утверждая категорически и лишь задаваясь вполне естественным вопросом, о небесной судьбе национально своеобразной духовности, я позволю привести в защиту своей «метафизической гипотезы» аргументы теоретико-богословского и церковно-исторического порядка.
С точки зрения христианского богословия будет вполне естественным признать духовное многообразие Небесного Иерусалима, представляющего символ не принципиального иного мира, совершенно чуждого опыту свершившейся во времени земной жизни, но преображенного мира, новой земли Небесной. И если на земле земной необходимым условием духовного многообразия человеческого бытия является национальное начало, то разве преображенным дарованиям национального духа не найдется места в неисчислимых обителях Отца Небесного?
Спасение личности человеческой, являющейся органически, неразрывно принадлежащей как Церкви Христовой, так и земному отечеству, логически предполагает возможность сохранения преображенной национальной духовности в формах бытия иного мира. Русская Церковь, выдвинувшая идею Святой Руси, предначертала тем самым перспективу конкретно-национального духовного преображения – преображения родной земли, земного простора, души и культуры нации, ее уникальных образов Бога, мира и человеческого существования. В форме священного образа Небесной России, в литургически осознанном покровительстве русскими святыми исторических судеб своей родины отечественный церковный дух укрепляет наши упования на высочайшее предназначение воцерковленного национального бытия.
Разумеется, следует различать церковное предстояние членов национально определенного общества Богу от национального предстояния воцерковленного общества Христу. Первое является необходимым условием введения в синергию национального духа благодатной силы Божией, возвышающей уровень духовности народа. Второе – идеал поместной Церкви, желающей воцерковления всей нации и максимального насыщения ее духовной жизни и ее служения благодатью. Однако даже тогда, когда значительная часть нации не воцерковлена, но в активных массовых формах проявляет способность служить отечеству земному, интуитивно понимаемой правде, самобытности родной культуры, само массовое жертвенное служение людей жизни, чести и достоинству своего народа нравственно возвышает духовное состояние нации и покровительствуется Церковью. Вот почему борьба за самобытность и суверенитет родины – священный долг всякого члена национально-государственного союза с точки зрения Православия.
В конечном счете, христианское спасение человека осуществляется не в обход решения национальных задач, но в тесной связи национально-духовных и церковных отношений личностей. При этом национальная жизнь имеет свой глубокий драматический и духовно-мистический аспект, в котором отражаются судьбы собственно человеческого существования, равно как промыслительные силы мироздания. Национально-духовные компоненты вносят особую интимность, динамичность и напряженность в религиозное сознание людей. Молитвы за родных и друзей, тревога за благо отечества, кровная общность жизненных интересов страны, память о поколениях предков и вождях нации – то, что придает интенсивность религиозной жизни и напряженность религиозных стремлений личности. Эти живительные, человечные душевно-духовные стихии вносят в литургическую практику поместной Церкви особую интимность и теплоту, единящую сосредоточенность упований и своеобразие тональности религиозных чувств, без которых вечные формулы молитв ослабевают в своей духоносности.
Независимо от того, христиане мы или нет, национально конкретные связи с миром, с ближними, с умершими и живыми предками расширяют духовное поле нашей личности, восполняют соборностью сознание и существование, являясь постоянными, объективными, не зависимыми от вероисповедания факторами жизни личной души. При этом отношения между миром небесным и земным являются действительным фактором посюстороннего человеческого бытия. В нас постоянно, наряду с физическим гомоном земли, слышатся голоса и видятся лики умерших, ведутся с ними мысленные беседы, продолжается общение во снах, подводятся итоги общих раздумий и начинаний. Духовное присутствие усопшей личности в рамках сознания ее ближних – факт эмпирической жизни и вопрос только в том, какое мировоззренческое значение мы способны придать этому факту.
С другой стороны, следует допустить, что не только личность усопшего сохраняется в душах его ближних, но и личные образы последних возносятся вместе с душой преставившегося. Каждый близкий нам человек уносит с собой тот образ нашего существа, какой он видел, знал, понимал и любил в нас. Ведь, при уникальной «самости» каждого, человеческие личности – плод соборной национально конкретной связи людей. Только в этой духовной связи, в стихии языка, заветной мифологии и традиционной культуры народа раскрывается, развивается, воплощается сокровенное существо личного духа. Без того, как меня воспринимают, оценивают, понимают другие лица, как я отношусь к прошлому, настоящему и будущему отечества, я невозможен, нереален, ни с чем не сравним, не сопоставим. Чтобы я мог воспринимать себя и другого, нужно чтобы другие могли воспринимать меня и себя; необходимо общение, со-общение многих в рамках одного жизненного мира, мира одной национальной судьбы. И духовная общность внутренне близких лиц отнюдь не разрывается смертью. Уходя из трехмерной сферы реальности, каждый смертный уносит в своей душе все, с чем он сжился на земле, – весь свой мир, вне которого немыслима его личность, и все образы тех, с кем сроднился он в «дольнем» бытии.
Словом, всякий близким нам, родной человек уносит с собой энергию нашей личности, какую он впитал и сохранил в себе, и часть нашего общего синергийного бытия, какую он собою наполнял. Отчасти мы сами вместе с ушедшими, укорененные в их душах, уходим в горнюю реальность и предстаем перед Богом как неотъемлемая часть духовного бытия ближнего и своего народа. И то, как мы связаны с другими людьми, насколько наша душа освещена светом любви и добра, в какой степени она стала царством веры, истины и духа, предопределяет условия нашего личного вхождения в посмертный мир, нашей личной встречи с Отцом Небесным. Вот почему вполне реальное, жизненно-практическое значение приобретает совет св. Ефрема Сирина, всем, заботящимся о своем спасении, посылать перед собою добрые дела, чтоб, когда и сами пойдем туда же, они приняли нас во град свой.
Интуиция личного воскресения, сознание вечности соборной связи между людьми, зарождающиеся вместе с первыми формами собственно человеческой, социально-культурной и религиозной жизни, духовно разумно раскрывается в Церкви Христовой, являясь мистическо-богословским залогом высокой человеческой культуры. Церковь как соборное единство лиц, живущих на земле и сущих на Небе, дает всякой нации крепкую традицию общения, духовного взаимодействия двух миров. Эта традиция определяет не только возможность правильного вхождения в таинство смертное и спасения личной души, но и такие практически необходимые для собственно человеческого бытия на земле принципы жизни, как почитание памяти предков, заботу о кладбищах, святых местах мира и отечества, памятование всемирно-исторического и национального опыта святости, ответственность за строительство своей личности перед Богом. Отказ от этой великой церковной традиции повсюду ведет к духовному растлению народов, презрительному отношению к их прошлому, запустению отеческих могил и сакральных центров национально-исторической памяти. Отрицание идеи воскресения личности и вечной жизни сопровождается нарастанием материализма, душевной черствости и грубости в человеческих отношениях, которые начинают строиться вокруг только вещных, животно-эгоистических, в том числе вульгарно националистических интересов. Из жизни безбожного народа уходят как теплота чувств и внимательность к состоянию человеческой души, так и религиозно-нравственная требовательность к национальному поведению, обусловленные церковной солидарностью людей, их круговой порукой во спасение душ. Вместо начал милосердия и духовной строгости, способствующих воспитанию нравственно развитой личности, в обществе воцаряется либеральное равнодушие людей друг к другу, тесно сопряженное с поощрением самого крайнего эгоизма, субъективизма и материализма.
Завершая схематическое осмысление онтологических оснований
реальности церковного и национального единств и их взаимных отношений, следует
сделать вывод, что нация и Церковь, обладая существенно различной природой,
глубочайшим образом энергийно сопряжены. Нация, прежде всего, явление земного
мира, но «эгрегор» национального духа есть в своей потенции наиболее полное
культуротворческое сочетание энергий личности, народа и благодатной силы
поместной Церкви в целях освоения стихии исторического времени. Все результаты развития
личной и церковной духовности на земле аккумулируются в сфере национальной
культуры. Вполне понятно, что органичное и непротиворечивое соединение всех
трех начал духовного существования христианского общества является скорее
идеалом, чем эмпирической нормой, однако именно крепкая спайка энергий личного, христиански ответственного
творчества; церковного начала в
духовно-общественной жизни и национальной
самобытности в культуре и социальной практике создает державы и
цивилизации, великие своими культуротворческими возможностями. То, насколько глубоко, полно, самостоятельно
усвоило общество христианское учение, ближайшим образом выражается в культуре
народа, а также в ее политической и социально-экономической актуализации. Ибо
Православие не есть нечто специальное, отчужденное от самобытной жизни мира,
противостоящее ей, а есть духовно благодатное преображение жизни личности и
национально конкретного общества, ведущее к новому качеству бытия.
Хотя собственная синергия национального духа представляет не только актуальную силу защиты, развития и сохранения во времени народно-культурного самобытия, но и потенциальную силу возвышения нации к вечности, небесные итоги земной жизни нации подводятся лишь в Церкви Христовой. Церковь по своему существу – явление не от этого мира. Она хранит в себе энергию Духа Божия. Однако в собственной синергии каждой поместной Церкви осуществляется sub specie aeternitatis наиболее полное соединение, сохранение преображенных благодатью начал как лично-человеческой, так и национально-личностной духовности. Именно национальным путем человечество и культура входят в ограду Церкви. Также и природный мир втягивается в сферу церковного одухотворения через любовь народа к родной стране, религиозное осознание духа ландшафта, почитание топографии святости и культовое освящение мест, связанных с сознанием народной чести.
Следовательно, пребывание воцерковленной нации в истории оказывается глубоко насыщено религиозным значением, а подавление христианских наций и национальных культур оборачивается сужением конкретно-исторических возможностей преображения мира и человечества.
Итак, в Царствие
Божие непосредственно восходит Церковь, но через поместную Церковь возводятся
на Небо и национально-духовные дарования, которые проникают церковную жизнь и
от которых она неотрывна, как и человеческая личность от Церкви и нации.
Из сказанного в предшествующей части статьи вырисовывается основополагающая для всякого христианского общества задача сочетания энергий двух важнейших центров культурно-исторического бытия: Церкви (объединенной Духом Божием вокруг алтаря Пресвятой Троицы во имя конечного спасения мира) и нации (объединенной силою национального духа вокруг высших ценностей и интересов народа во имя сохранения человечности земного существования). Связь энергий церковности и национальности, бережное воцерковление национальной жизни и национальной культуры – чисто православная проблематика. Католицизм, как известно, отличается преимущественным вниманием к проблеме руководства со стороны Церкви народами и государствами. «Церковь над нацией» – так можно сформулировать этот иерократический подход. В результате реализации римско-католической установки собственно национальное сознание народа, его язык и его культурно-историческое своеобразие (не всецело, но в значительной мере) вытеснялись за пределы Церкви, развиваясь постольку самобытно, поскольку они становились внецерковными, и в той мере церковно, в какой народ состоял из отдельных подданных папской иерократии.
Католический тип отношения Церкви и народности неизбежно должен был привести и привел к их конфликту. Протестантизм, выдвинувший антикатолический тезис «Церковь в нации», по существу социализировал Церковь и секуляризировал социум. Возможность церковно-развитого общественного сознания, обедняемая и искажаемая в католической традиции, в протестантизме вообще исчезает и здесь торжествует рассудочный религиозный индивидуализм, при котором общество и нация теряют соборное, духовно-органическое содержание. Кажется очевидной прямая связь разложения высших религиозно-духовных уровней национального сознания и социальной органичности в рамках европейской цивилизации именно с влиянием протестантской культуры. Последняя воплотила исконное европейское человекобожие с такой индивидуалистической прямолинейность и конкретностью, с какой оно не могло заявить о себе в рамках католицизма. Понятия «личность» и «индивидуальность» в протестантском сознании оказались полностью тождественны, за счет отбрасывания универсально-духовного содержания человеческого бытия, делающего каждого из нас способным внутренне участвовать в жизни сверхиндивидуального «Мы», включающего уровни семьи, нации, Церкви и церковно-национальной «симфонии».
Одним из важнейших явлений кризиса христианско-национальной духовности на Западе могут служить языческие расизм и национализм, сведшие природу национальной общности к ее расовым корням, а смысл пребывания в истории к коллективно-эгоистическим задачам борьбы за овладение ресурсами и пространством планеты. Рассматривая значение расовой теории для самосознания западного общества, А. Тойнби указывает, что она распространилась в нем как результат мировой экспансии европейской цивилизации, и нашла религиозные основания в протестантском вероучении, поскольку установки и поведение протестантов относительно иных рас в основном вдохновлялись Ветхим заветом [8, c. 96].
Стало быть, лишь Православие является хранителем христианско-национальной идеи. Оно позволяет всем типом вероучения и литургической практики доводить до культурно-социального воплощения и самосознания взаимосвязь благодати Господней и жизнестроительной воли народно-самобытного общества. Только Церковь, воспринимающая и дарующая миру благодать Духа, может действенно просветлять, возвышать, преображать энергийные начала развития нации. С другой стороны, витальная энергетика нации, преображенная влиянием Церкви, получает важное значение для земного дела христианства, для укрепления позиций Церкви Христовой на земле. В реальном социально-историческом существовании равно необходимы и благодатные дары Духа, и энергичность жизненной воли христианского народа, вдохновленного идеей своего национального предназначения, творчески устремленного в будущее, телесно здорового, многочисленного, способного твердо отстаивать Правду Божию в непрестанной борьбе с антихристовыми силами, разворачивающейся в историческом мире. Если народ верен Христу, то его душевно-телесное могущество, национальная воля, внутренняя сосредоточенность и солидарность в защите своей христианской цивилизации являются положительными факторами духовно-исторического процесса. В слабости, малости, волевой вялости христианской нации заинтересован отнюдь не Отец Небесный, не воинствующая Церковь Божия, а те враги дела Божия на земле, которые стремятся свести христианство к бессильному пацифизму, дряблому морализаторству и расщепляющему церковный народ космополитическому индивидуализму.
Потому неверно принципиальным образом противопоставлять национализм и мессианизм, что мы постоянно встречаем, например, у Н.А. Бердяева. Гораздо уместнее вести речь о неприемлемости для христианской нации грубо этноцентрического самосознания, о том, что ее национализм должен приобретать более тонкий духовный характер, универсальный горизонт, благодаря вынесению на первый план идеи исторической ответственности и преданности сверх-национальным ценностям.
Вопреки воззрениям Бердяева, любившего делать акцент на желании русского народа, как мессианской нации, быть только Святой Русью и жить жизнью не от мира сего, а также Вл. Соловьева, ставившего перед Россией ложный выбор: явиться ли ей могучим земным царством («Востоком Ксеркса»), или центром создания всечеловеческой цивилизации любви и братства («Востоком Христа»), христианский народ, остерегаясь плотского ветхозаветного национализма, может, а подчас и обязан, иметь могучее государство, крепко построенную цивилизацию, развитое понятие об уникальной мировой значимости своей этнокультурной самобытности.
Крайне рискованно, крайне соблазнительно отрывать православную духовность народа от традиционных форм национально-государственного и церковного быта, как это склонны делать отвлеченно философствующие мыслители-идеалисты, полагающие, что главное – универсальная религиозно-нравственная культура, а всякие национально-самобытные формы жизни не существенны для бытия человеческой души. Конечно, формы общественности и государственности зависят от развития народного сознания и воплощают духовные ценности. Однако в значительной мере эти формы складываются еще и под действием практических потребностей, сложного спектра объективных влияний, посредством которых нация готовится и побуждается к историческому служению. В своей вековой традиционности коренные устои самобытной цивилизации оказываются так же заданными народу, как и вера, и так же требуют благоговейного почитания и охранения. Ведь не любые же формы национального бытия способствуют наследованию сокровенной Традиции и выполнению нацией религиозно-духовной и культурно-исторической миссии. Понимание этого, обеспечение должной меры устойчивости и подвижности духовно-смысловых и материально-бытовых основ исторического существования народа служит залогом творческого самосохранения всякой цивилизации.
Таким образом, мы приходим к сознанию взаимосвязанной необходимости трех высших императивов исторического бытия всякого самостоятельного народно-государственного организма: во-первых, защиты жизни и политического суверенитета народа, во-вторых, – его религиозной традиции, в-третьих, его культурной самобытности.
Поскольку задачи национального служения личности плохо осознаны в нашей, во многом вненародной и вненациональной философии, то следует подчеркнуть, что первостепенная (хотя, как мы видим, не единственная) задача сознательного представителя нации – служить сохранению жизни своего народа. Ведь нация – это не понятие, а вполне определенное общество, состоящее из живых людей, нуждающихся в обеспечении целого ряда условий для воспроизводства и умножения. Следовательно, способности вождей и членов этого общества должны быть в первую очередь направлены на сохранение физического бытия народно-национального организма. Разумеется, религия и культура в этом отношении крайне важны, ибо нация, лишенная своего духа и своей души, не сможет сохранить и собственного тела в истории. Однако «история» – понятие растяжимое. Когда и как физически кончится народ, лишенный веры предков и традиционной культуры – вопрос сложный. В то же время гибель народа или его значительной части в течение малого, даже и не достойного назваться историческим, срока, вследствие поражения в войне, диверсионных социально-экономических преобразований, стихийных бедствий и природных катастроф, – вот чего в первую очередь должны опасаться вожди страны и носители национального сознания. Ибо в последнем случае никаких надежд на возрождение и развитие культурной самобытности нации не останется.
Итак, руководящие деятели народа обязаны направлять свое внимание на выявление опасностей, угрожающих родной нации, на различение их по степени значимости и на обеспечение достойного ответа вызову исторических или природных угроз. Собственно в этом и состоит функция того чувства, мировоззрения и жизнеустремления, которое называется национализмом. Национализм – явление национального духа преимущественно в доспехах воина и рыцаря народной чести. В обстановке благословенной «тишины» и благополучия, когда меч народа почиет в ножнах, а энергия нации переливается в сферу мирного благоустройства и труда, национализм притупляется, а возможно, и должен притупляться. Однако он быстро пробуждается в душах граждан внутренне развитого общества, когда оно встречается с угрозой собственному существованию. И вполне понятно, что если простой обыватель может себе позволить не всегда быть националистом, то носитель верховной власти в любой стране и ответственные чиновники правительственной иерархии этого удовольствия – снять доспехи и отцепить меч, по идее, никогда себе позволить не вправе.
Я хочу привести, может быть не самое лучшее по форме, но самое лучшее из известных мне по точности определение национализма. Его дал профессор П.И. Ковалевский в книге, изданной в годину грозной опасности, вставшей перед Россией. «Национализм – это проявление уважения, любви и преданности до самопожертвования, в настоящем, почтения и преклонения перед прошлым и желание благоденствия, славы, величия, мощи и успеха в будущем той нации, тому народу, к которому данный человек принадлежит» [9, c. 9]. В определении Ковалевского верно указано, что национализм есть прежде всего и главным образом любовь не к религии народа, не к его культуре, не к Божией идее о нем и не к его духовному образу в нашей голове, а к самому народу. Поэтому национализм и вменяет нам долг безусловного жертвенного стояния за свою нацию в той борьбе, которая в данный период навязывается историей. И не участвовать в борьбе своего народа (допустим, на том основании, что он не способен освоить ценности демократии, рынка, личной инициативы, или потому, что народ забыл Бога, предал царя, спился и обречен) – значит изменять своему отечеству земному, терять вместе с гибнущей нацией личное достоинство и уменьшать свои шансы достойно войти в Отечество Небесное.
Ранее мы говорили, что нация – нечто сокровенно связанное с определениями личного человеческого духа и сознания, что вместе с бессмертной человеческой душой национальные духовные определенности с необходимостью должны найти место в Царствии Небесном. Эта глубоко русская идея о высочайшем предназначении соборной национальной общности, сущей в истинной вере и взаимной любви, способна пролить высокий метафизический свет на то, почему мы безусловно должны любить свой народ, жертвенно борясь за сохранение своей нации и продолжение ее земной истории.
Довольно ясные
по логике, а также вполне православные по существу представления об основных
способностях и обязанностях носителей национального духа (в смысле любви к
своему народу и служения жизни своего
родного общества со всем действительным ее содержанием, невзирая на то, хорошей
или плохой она представляется в данный момент) оказались недоступны даже некоторым
видным, ярким, глубоко русским мыслителям. К примеру, в широко известном
определении национализма, принадлежащем И. А.Ильину1,
предполагается по сути дела лишь любовь к благочестивому духовному облику
народа, а к самому народу только в случае его «хорошего поведения». То есть
Ильин готов любить свой народ, коли он будет состоять из благочестивых лиц,
умеющих воспринимать благодать Божию (что само по себе не так уж просто);
проявляющих способность творческого воплощения даров Духа; образующих нацию
обильную силами, а не малохольную и ослабленную; и, наконец, за «хорошее
поведение» достойную и дальше пользоваться правом на культурную самобытность, а
также сохранять независимость государственного бытия.
Я не буду приводить в пику цветистой, но ложной, с точки зрения философии национального духа, тираде (мною
глубоко почитаемого, но не огульно и не ценою презрения истины, Ильина)
замечательно верное по сути и непритязательное по форме суждение В. В.
Розанова, о том, что счастливую и могучую родину любить не велика заслуга,
поскольку оно широко известно. Добавлю только, что, действительно, когда народ
имеет душу, полную благодати, культуру, полную самобытности, государство,
полное могущества, переливающегося через край, и полные закрома хлебов земных,
то любить его за все это благополучие, с точки зрения христианской, не особенно
уместно, а жертвенно бороться за его жизнь и его интересы, по большому счету,
не актуально. А кто борется за то, чтобы
его народ стал еще сильнее, еще богаче, еще влиятельнее на земле, дабы подавить
самобытность всякой иной нации и захватить весь земной шар в одни (свои,
разумеется) национальные руки, тот уже не достоин называться христианином и
становится врагом многонационального рода человеческого.
Мы, естественно, приходим к необходимости христианского ограничения национализма. Не должно как возвышать нацию над человечеством, так и подчинять ее последнему. Получается, что истинный национализм ограничен смыслом защиты жизни национально конкретного общества, его духовного и политического суверенитета, его права оставаться субъектом истории. В таком «защитительном» понимании национализм не только не вступает в конфликт с христианским мировоззрением, но предполагается всяким ортодоксальным пониманием христианства, как учения о преображении и спасении мира в его многоличностном и многонациональном разнообразии.
Следует подчеркнуть, что защита национально-культурного многообразия человеческого бытия имеет универсальную ценность с христианской точки зрения. Ибо только в контексте исторического многоцветия самобытных национальных культур христианское едине-ние людей различных наций и рас способно приобретать именно духовно-нравственный, духовно-личностный, а не материально организованный характер плотского всесмешения и столпотворения. Космополитическое намерение воплотить единство человечества в безликой цивилизационной однородности свидетельствует о подмене истинно христианского конкретно-духовного универсализма антихристовым рационалистическим тоталитаризмом. Так обнаруживается, что между идеей нравственного единодушия человечества и его национально-культурным многообразием существует положительная, жизнетворческая связь. В то время как между идеей нравственного единства человечества и идеей национально-культурного единообразия мира наличествует отрицате-льное, деструктивное отношение, разрушающее личностно-нравственную природу христианской духовности, с одной стороны, и культурно-историческую органику человечества, с другой.
В свете христианской философии нации человечество не есть действительный исторический субъект. Человечество – субъект экологии, биологии, космологии, но покуда оно как таковое не имеет общей Церкви и духовной культуры, не имеет оно и своей собственной разумно-духовной цели в истории, церковные и культурно-исторические пути в которой остаются личными и национальными. Мы не будем гадать об отдаленном будущем, но нет сомнения, что в обозримой перспективе духовно-исторические цели, религиозные и культуротворческие призвания останутся делом только личностей и личностных организмов: народов, наций, союзов наций и государств. Мир людской объединяется Христом в одухотворенную соборность персональным и национальным образом. К Богу народы идут своими путями. Бог в душу каждого народа приходит своим путем. Поэтому подчинение нации человечеству есть подчинение разумно-духовного начала началу природно-космологическому.
Обозревая историю русской мысли, следует признать, что очерченная нами христианско-персонологическая позиция в отношении нации и национальной культуры оказалась в существенной мере чужда интеллектуальным вождям отечественной интеллигенции. Парадоксальным образом известные наши мыслители были готовы, как В. С. Соловьев, объявить личностью все человечество, но отказать своему народу в статусе духовно уникального и безусловно ценного субъекта культурно-исторического процесса.
Богословская застенчивость, а порой явная интеллектуальная инертность в русской церковной среде, причины которой достаточно выявлены такими историками русской православной духовности, как Н. Ф. Каптерев и Г. В. Флоровский, отвлеченные от реальности романтический морализм и западнический рационализм основных идеологов русского образованного слоя XIX – начала ХХ в. совокупно обусловили вопиющую неразвитость философии нации в нашей интеллектуальной культуре.
Конечно, некое расплывчатое, обычно сентиментально-грустное чувство духовной своеобразности Русской земли, самобытности души и строя жизни русского народа, интуитивные предвосхищения его исторического величия являются неизменными атрибутами мировосприятия известных представителей славяно-фильства, западничества, народничества и даже некоторых адептов радикального пролетарского социализма. Однако все эти интенции, лишенные серьезной мыслительной проработки, как правило, приводили лидеров общественности к выдвижению произвольных проектов миссии России, предписывающих русскому народу решение различных всечеловеческих или, по крайней мере, славянско-племенных задач. Просто удивительно, как легко и просто русские мыслители отказываются от столь жизненно важного и метафизи-чески глубокого национально начала в пользу иных начал, и у славянофилов национальность концептуально поглощается идеями Церкви и общины, у К. Н. Леонтьева – православно-самодержавным «византинизмом», у Вл. Соловьева – мистифицированным челове-чеством, у радикальных народников появляется программа революционного разгрома нации ради интересов одних только низших классов, у либеральных западников – проект принудительной европеизации всего сущего на русской земле.
Даже в знаменитой книге («Россия и Европа») практически мыслящего, научно добросовестного и национально ориентиро-ванного Н. Я. Данилевского была воплощена концепция, в рамках которой собственно русская национальная самобытность и специфика России, как цивилизации, не получили должного развертывания. Признавая выдающееся значение за названным трудом, в смысле концептуального преодоления европоцентристского линейного историцизма, следует видеть и то, что сам автор «России и Европы» не вывел всех, предполагаемых его методологией, следствий касательно положительной самобытности отечественной цивилизации, и в отношении ее собственных принципов представления Данилевского приобрели довольно аморфный вид массы частных свойств, признаков, фактов, хотя подчас крайне содержательных, но требующих теоретического осмысления.
Подход основоположника теории культурно-исторических типов к России с точки зрения общих интересов славянства приводил к затемнению русского культурно-исторического начала началом славянско-племенным. Практически важная и конкретная проблема развития России на базе ее собственной самобытности покрывалась довольно расплывчатой, глобальной задачей построения всеславянского типа цивилизации. Типа, который существовал лишь в проекте, но вне задачи созидания коего реальная тысячелетняя российская история как бы утрачивала всякий смысл, всякое оправдание и предназначение. Отсюда и объясняется то, почему среди перечисленных Данилевским развившихся цивилизаций не оказалось ни русской, ни российской. Стало быть мировоззренчески важный вопрос отечественной мысли второй половины XIX в. – есть ли собственно русская цивилизация и каковы ее принципы? – не получил разрешения в теории самого конкретно и систематически мыслящего представителя почвенников того столетия.
Перечитывая же сочинения пламенных космополитов, «супраморалистов» и правдоискателей прошлых времен в свете нынешнего интеллектуального «чужебесия» на русской почве, трудно отказаться от мысли, что значительный слой нашей интеллигенции преемственно, по крайней мере, в течение двух с лишним веков, напряженно думает думу, кому или чему бы действительно истинному и великому принести в жертву свой народ и свою страну, столь раздражительно неведомых рассудку, непокорных всем «прогрессив-ным идеалам современности», традиционно пытающихся жить супротив «цивилизованного человечества» собственными «архаичес-кими» верованиями и упованиями.
Эта патология интеллигентского восприятия имеет под собой массу различных культурно-исторических предпосылок, но с философско-мировоззренческой точки зрения нельзя не увидеть, что космополитический комплекс нашего образованного слоя явился прямым следствием неразвитости православного духовного персона-лизма в русской мысли и ее зависимости от западноевропейской субстанциальной онтологии.
Как мы ранее показали, глубокое отличие субстанциального подхода от энергийного определяется его безличностью, тенденцией к субъективизации бытия, отождествляемого с формами мышления. Укоренение этого подхода в средневековой схоластике Запада явилось следствием недоверия духовной интуиции живого сущего. Утверждение примата безличного, формализованного бытия над мировой синергией (образующейся из взаимодействия личностных самобытностей), обусловило радикальный возврат католических схоластов ХII – XIII вв. к традиции языческого мышления. По вполне точным словам современного греческого богослова, «они отказались от апофатизма теологических определений и от примата жизни и ее ипостасного проявления в личности, взятой в своей экзистенциальной инаковости и свободе. Они обратились к древнегреческой онтологии (предполагающей первенство понятия сущности, сущностную и логическую заданность бытия, его «абсолютное предопределение») и усвоили эту онтологию, отвергнутую греческими отцами Церкви, отбрасывая в то же время античную гносеологию, признанную отцами. Следуя августиновской концепции, схоласты пытались исчерпать процесс познания возможностями индивидуального разума, и определяли истину как «совпадение понятия с его предметом» Следовательно, познание оказывается истинным в силу одного факта такого совпадения, а истина становится интеллектуальным достижением» [11, c. 219].
Усвоение западной субстанциальной онтологии русской философской мыслью воспрепятствовало интеллектуально-волевому развитию нашей православно-национальной духовности и формированию адекватного ей культурного самосознания. Как и в Европе, понятия духа, души, воли, энергии человеческих взаимосвязей у нас выдавливались из гуманитарно-научного обихода, а отчасти и из области школьного, европеизированного богословия, уходили в сферу оккультных «наук», языческо-виталистской «философии жизни», претерпевая там существенную дехристианизацию. Ведущее же методологическое значение в сфере гуманитарного знания стали приобретать разного рода формальные, сущностно-нормативные методы исследования социальной реальности.
Однако самое общее, довольно поверхностное прикосновение к проблеме самобытности нации и культуры в онтологическом и культурологическом контекстах приводит нас к признанию огромного конструктивного значения не субстанциальных (статуарно-морфологических) понятий «тип», «форма», «формация», «уклад», и даже «сознание», а энергийно-динамических категорий «национальная самобытность», «национальный дух», «национальная воля», «национальное чувство», «национальный интерес», «национальный выбор». Позабыв об этих жизненно необходимых понятиях, мы омертвили наше миросозерцание, оказались малоспособными воспринимать и понимать спиритуалистические процессы в обществе, интеллектуально нейтрализовали национально-духовную компоненту культуры и самой жизни. Так что отнюдь не чисто отвлеченные научные интересы, но само бытие русской нации и сознание гибельных угроз заставляют нас возвращаться к этим фундаментальным категориям, тесно связанным с православно-христианским воззрением на мир.
В силу известной несамостоятельности интеллектуальных
ресурсов молодой русской философии, влияние западной сущностной онтологии
(явившейся, как мы знаем, эпифеноменом античного языческого субстанциализма)
методологически глубоко определило становление и развитие отечественной мысли.
Как результат этого влияния, творчество ряда наших видных христиански
ориентированных философов направилось в сторону языческо-платонической по типу
метафизики всеединства. Начиная с
П. Я. Чаадаева, включая В. С. Соловьева и
заканчивая С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, Л. П. Карсавиным, данная
метафизика определила характер осмысление мира у всех своих адептов сквозь
призму прямой онтологической связи самобытностей, предполагающей не синергийное
их со-единение, но «организменное» объединение в рамках одного общего
бытия.
Поскольку органичность мира с этой точки зрения представляется субстанциальной, а не энергийной, постольку абсолютом является, по сути, не Сверхсущий и даже не Всеедино-сущий Бог, а само Всеединство сущего. Естественно, что в такого рода онтологии объединение различного приводит к поглощению бытийно (и формально) более общими понятиями понятий менее широкой степени общности. В частности, категория нации поглощается онтологически и формально более широким понятием человечества, а все человеческое – понятием Божества.
Например, у Л. П. Карсавина, который довел метафизику всеединства до крайних выводов, она размыла догматически непреложный принцип творения мира Богом из ничего, существенно ослабила личностное начало в Абсолюте и привела к утрате человеческой личности как духовно уникального существа, сотворенного Богом по своему образу и потому обладающего сокровенной внутренней автономностью относительно всего тварного и божественного бытия. Отдельного человека и весь сотворенный космос Карсавин понял неоплатонически, в смысле непосредственной индивидуализации «всеединой личности» Божией.
Органическая интеграция бытия Бога, мира и человека, заставляла Карсавина при осмыслении их отношений обращаться к понятиям субстанциальной связи (разъединения и соединения, умаления и возвеличения), ограничиваясь по сути дела механикой разложения и собирания изначального всеединства. В то же время более утонченные духовно-энергийные («благодатные») отношения Бога к человеку, как Личности к личности, утрачивали свое, предполагаемое христианством, фундаментальное значение в метафизических построениях мыслителя.
Напомним в данной связи, что богословие энергий было
изначально направлено св. Григорием Паламой именно против слияния личных бытий
разного уровня реальности, ибо предназначалось интеллектуально обосновать
возможность
со-единения человеческой души с Богом без растворения личности человеческой в
Личности Божественной. Поэтому-то (в силу принципиального первенства
апофатического и мистическо-богословского начала в православном мировоззрении)
сущностный подход не может иметь в христианской онтологии основополагающего
значения, а может использоваться здесь лишь при мировоззренческой и
методологической подчиненности энергийному пониманию бытия, защищающему принцип
неслиянной самобытности существ различных уровней реальности. Также и православная философия нации может и должна
быть в онтологической основе своей философией не идеи и вещи, не сущности и
явления, но существа и энергии, личности и духа.
В контексте данного размышления вызывает определенный
скепсис и общепринятое именование квинтэссенции русской духовной самобытности
«Русской идеей». Эта, восходящая к творчеству
Вл. Соловьева, формула предполагает, что есть некое идеальное, трансцендентно
сущее и провиденциально руководящее начало исторической жизни нашего народа.
Между тем, если судить в свете энергийной онтологии, идеи и вещи взаимосвязано
конституируются национально и культурно существующим человеком в синергии с
Духом Божиим. Нет никаких самобытных идей, довлеющих над человеком, равно как и
самосущих вещей, материи, мировой души, пространства и времени, не зависящих от духовного качества бытия
данного личного существа, от переменных синергии действований существ Божия
мира.
Гипостазируя вслед за платонизмом особый «мир идей» между тварью и Богом, христианская мысль рискует утратить ту великую ценность для жизни человеческого духа и творчества человеческой мысли, которую дает нам христианское Откровение, проводя прямую связь между Богом и человеком по энергии и минуя все посредствующие инстанции.
В концептуальном же плане платонизм приводит к постановке крайне трудного, можно сказать рокового для христианского мировоззрения вопроса об отношении мира идей в Боге с внутримировым комплексом идеальных начал. В. Н. Лосский заостряет на этом внимание, указывая, что, вмещая в Божественное бытие платоновский «идеальный космос», мы приходим к тупиковой для христианства альтернативе: или тварный мир теряет собственную ценность в качестве подлинно оригинального произведения сотворившей его Премудрости, как у бл. Августина, или тварное начало вторгается в сокровенную жизнь Бога и онтологически укореняется в Самой Троице, как в софиологии о. Сергия Булгакова [12, c. 74].
Очевидно, для того, чтобы радикально избавиться от перенесения в лоно христианства платонической проблемы структурно-функционального соотношения идей Бога о мире и внутримировых идей, а также от экстраполяции на христианского Первотворца характерного для античности образа безличного демиурга-медиатора, организующего космическую реальность на основании идеальных первообразов, следует более строго придер-живаться духовно-персонологического понимания миротворческой и промыслительной активности Бога. Отчетливо выраженное в наследии восточных отцов, это понимание предполагает, что активность Единосущной Троицы имеет свободный, творческий характер «волений», «действований», «излучений». Собственное место «премудрых» идеальных начал не в Сущности Божией, но в Божественных энергиях, а функция этих начал – в определении различных способов синергии, посредством которой тварное причащается сверхтварному.
Вероятно, идей о мире, человеке, нации в строгом смысле слова в Боге нет и быть не должно, ибо таковые на нужны Божественному Абсолюту. Даже протестант И. Кант понимал, что совершенному существу, которое бы производило предметы представлением, а не представляло их мысленно, какие-либо определения мышления не надобны. То есть, такое божественное существо обладало бы всей полнотой смысла непосредственно, вне мышления и понятия о нем. Идеи нужны существам несовершенным, как образцы совершенства, поводыри в мир истинного, благого, прекрасного, вечного, а потому Божественные импульсы (духовные энергии, смысловые начала) приобретают форму идей в соприкосновении с человеческим сознанием, дабы, облекаясь в речевые формы и культурные символы, служить высшими идеальными основаниями для человеческой деятельности в тварном мире.
Также и «Русская идея» – это человеческое представление о нации, о руководящих началах ее самобытности. Трудно сомневаться, что есть национальный дух и личностно-духовное, синергийное, глубоко самобытное единство нации, определяющее ее собственное существо, что есть Промысел Божий как свет Духа Божия и сила Божией благодати, вдохновляющей нацию на свершение ее должного исторического пути, но вряд ли существует особая идея, управляющая жизнью народа. Думается, гораздо ближе к реальности представление о том, что не идея нации руководит народом, а народ в лице своих вождей использует творчески создаваемые идейные проекции должного для строительства социальной жизни.
В конечном счете, бытие существ выше сущностей и идей. И
нация в истории движется не к воплощению тех ли иных безличных архетипов, но к
спасению в вечности своего уникального творческого духа и созданного им
жизненного мира.
Рассмотренные в этой статье вопросы, на взгляд автора, важны для интеллектуального совершенствования отечественной культуры в направлении соответствия русского ума русской ментальности, а нашего национального самосознания традиционному самоощущению русского народа. К несчастью, душа и тело нации у нас исторически долго остаются без соответствующего интеллектуального руководства. Это сделало русскую душу бесноватой, ибо лишенная мужественной умственной основы она попала в циклы исторического круговращения и перевоплощения, словно в некое безвыходное колесо самсары. В свою очередь данное обстоятельство сделало народное тело безвольным, слабым и больным, бессильным сопротивляться приближающемуся этническому распаду.
Так на опыте очередной русской катастрофы мы убеждаемся, что даже высокая христианская культура не может должным образом способствовать сохранению нации в истории, не располагая развитым учением о национальной самобытности, философией национального духа, развивающейся в тесной связи с религией народа, проясняющей смысл основных начал национальной жизни и борьбы. Оказывается, что религиозное чувство, музыка, художест-венная словесность далеко не достаточны для действительно самостоятельного бытия народа. Для этого жизненно необходимы развитый аппарат национально ориентированного научного ума, утонченная и самобытная интеллектуальная культура, которая должна вовлекаться во все процессы социальной жизни, государственного и экономического строительства, а также исторического развития нации как ее же способность самоорганизации.
Политический распад
народа есть всегда следствие распада его ума, его самосознания, а не его ментальности. Ментальность, в смысле
национального душевного типа, может сохранять свою самобытность в условиях
политической разрухи и чужеземного владычества. Однако, не находя выражения в
уме, сознании, воле, культурно и цивилизационно самобытном укладе социальной
жизни, народный душевный тип не в силах долгое время противостоять инобытным,
но хорошо идеологически организованным духовным влияниям. Застарелая привычка общества жить без национальной умственно-волевой
формы способствует возникновению стереотипов рабского следования воздействиям
чужеродной духовности как ложных норм общественного существования.
Многие приметы знаменуют, что русская нация сохраняет еще значительные ресурсы своей исконной душевной стихии и своего ума, что национальное сознание нашего народа в ближайшее время будет так или иначе развиваться. Дело лишь в том, какие формы оно может принять: формы культурно убогого, ориентированного на западный опыт национализма ненависти и возмездия, или духовно высокого христианско-национального служения Родине и Святыне.
Думается, наша православная интеллигенция и наша Церковь должны более остро понять свою ответственность за судьбы русского самосознания, дабы укрепить связь Православия и национального духа на новых уровнях смысла и социально-культурного бытия России, соответствующих суровому вызову истории.
1.
Карташев А. В. Церковь, история,
Россия. – М.: Пробел, 1996,
С. 251–253
2. Св.
Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. I. 1, 13.
3.
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. – Свято-Троицкая Сергиева
Лавра, 1994.
4. Юбилейный
Архиерейский собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов.
– СПб., 2000.
5. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века (Репринтное издание).– М., 1992.
6. Нисский
Гр. Творения. Т. IV . –
М.: Издание Московской Духовной академии, 1862.
7. Булычев Ю.Ю. Народ, нация и национальный дух как первоначала человеческого существования // Русское самосознание. C-Пб. 1999. № 6
8. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник.– М.: Прогресс, 1991.
9. Ковалевский П.И. Психология русской нации. – Петроград, 1915.
10. Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. – М.: Искусство, 1993.
11. Яннарас Христос. Вера Церкви. Введение в православное богословие.– М.: Центр по изучению религий, 1992.
12. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. – М.: 1991.
1 И
вот национализм есть уверенное и страстное чувство, верное по существу и
драгоценное в творческом отношении, –
что мой народ получил
дары Духа Святого;
что он приял их своим
инстинктивным чувствилищем и творчески претворил их по-своему;
что вследствие этого
сила его обильна и призвана в дальнейшем к великим, творчески-культурным
свершениям;
что поэтому народу моему подобает культурное "самостояние", как залог величия (Пушкин!) и независимость национально-государственного бытия» [10, c. 331]