Современный русский национализм

Юрий Булычев

О ДУХОВНО-АРХЕТИПИЧЕСКОМ ОСНОВАНИИ И КЛЮЧЕВЫХ ФОРМАХ РУССКОГО КУЛЬТУРНОГО САМОСОЗНАНИЯ

1. Культурная самоидентификация общества как

фактор национального бытия

Поскольку нация есть человеческое общество, приобретшее особую культурно-историческую индивидуальность (своеобразие души и духа, объединяющее отдельных личностей мы-чувством и мы-сознанием), постольку сама возможность национального бытия теснейшим образом связана с процессом интуитивного самоощущения и интеллектуального самоопределения ценностно-мировоззренческой специфики данной национальной общности. Посредством интуитивной и интеллектуальной идентификации духовно самобытное общество обретает возможность определить свое место среди других наций, сформулировать свои жизненные задачи и осуществить определенную линию поведения, направленного на их разрешение. При этом традиционно-культурные основания национального бытия (аккумулирующие принадлежность народа к определенной религиозной традиции, его ментальную своеобразность, опыт его исторической судьбы) предопределяют и типологию актов самосознания, осуществляемых творческими представителями нации, и преемственность их ценностных ориентаций в течение многовековой культурной деятельности. То, каким способом идентифицирует себя национальная общность и на какие ценности она направляет свою духовную активность, в совокупности выражает ее собственную культурную природу, является фактором ее развития, отчасти развивается вместе с нацией и способствует ее дальнейшему сохранению.

Вполне понятно, что национально-культурное самосознание, как и всякое самосознание, есть функция не анонимного сообщества, а конкретной человеческой личности, будь то поэт, писатель, художник, мыслитель данного народа. Именно творческая личность является органом национального духа, проявляя сквозь призму своего внутреннего мира, своего разума духовную особенность соборного «Мы». Говоря обобщенно, культурное самосознание есть процесс выявления совокупностью национально связанных личностей культурной самобытности своего народа, его отношений к иным нациям и его функций в глобальном культурно-историческом развитии.

Стало быть, культурное самосознание имеет несколько уровней. Во-первых, – уровень знаний о духовном «Мы» национального сообщества, об «эйдосе» данной культуры, определяющем ее историческое самобытие, ее уникальность и нерастворимость в контексте универсальных культурных взаимодействий. Во-вторых, – уровень ценностных отношений к своему национально-культурному типу, его месту в человечестве. В-третьих, – уровень императивных функций самосознания, определяемых идеями предназначения, миссии своего народа в совокупной жизни многих цивилизаций. Важнейшей практической функцией культурного самосознания является духовно-нравственная санкция национального интереса как стремления к защите этнической, культурной и политической идентичности нации, ее исторически определенной и традиционно выраженной самобытности в условиях исторически конкретной борьбы народов за их существование и самосохранение. Если традиционные основы духовной жизни нации разрушаются и ее культурное самосознание угасает, то даже при сохранении цивилизации данного народа, его этнического тела и его политической инерции народ внутренне разлагается и погибает, становясь живым трупом, лишенным культуротворческих энергий и способности саморазвития. Как верно пишет Густав Лебон, «с окончательной потерей идеала раса окончательно теряет свою душу; она превращается в горсть изолированных индивидов и становится тем, чем была в самом начале, – толпою. Тогда снова в ней появляются все характерные изменчивые черты, свойственные толпе, не имеющие ни стойкости, ни будущего. Цивилизация теряет свою прочность и оказывается во власти всех случайностей. Властвует чернь, и выступают варвары. Цивилизация еще может казаться блестящей, потому что сохранился еще внешний фасад ее здания, заданный долгим прошлым, но в действительности здание уже подточено, его ничто не поддерживает, и оно рушится с первой же грозой»

Острую актуальность обсуждаемый вопрос имеет в контексте российских культурно-исторических проблем, прежде всего в свете настоятельной необходимости духовной консолидации нашей страны и обретения современной Россией своего идеологического «лица» в мировом сообществе. При безусловно преобладающем удельном весе русского народа в составе населения РФ и при решающей роли православно-русского культурного начала в общегосударственной жизни страны должное «лицо» Россия не может обрести вне связи с традиционными принципами русского самосознания. Между тем в отечественной истории мы встречаем как ранние проявления духовно насыщенного, религиозно возвышенного, весьма своеобразного православно-русского мировосприятия, так и слабость его собственно национальной культурной актуализации. До сих пор нам весьма затруднительно сказать, каковы именно русские акценты в сфере универсальной православной традиции, в чем выражается самобытность отечественной культуры и цивилизации, что означает быть русским в национально-духовном плане.

Эта очевидная расплывчатость нашей национально-культурной рефлексии может быть объяснена, в частности, существенной автономностью социально-исторического существования России, являющейся страной-цивилизацией, расположенной между нехристианским Востоком и неправославным Западом. Высокая степень независимости от «полей тяготения» западноевропейской и азиатской цивилизационных общностей накладывает на русских целый ряд беспримерно сложных задач обеспечения культурной преемственности, ибо, превращая наш народ в специфическую нацию, которая не входит ни в совокупность народов Европы, ни в совокупность народов Азии, требует решения многих вопросов российского бытия с исключительной творческой самостоя-тельностью.

Во-вторых, развиваясь в пограничном пространстве между Западом и Востоком, русские получают исключительно широкую возможность выбора идей, вариантов исторического поведения и направлений культурного синтеза, что обусловливает известную неустойчивость отечественных национальных традиций и порывистый характер российской истории.

В-третьих, в русской культуре при интенсивном развитии высокого религиозно-созерцательного духа и стихии художественного творчества чувствуется слабость интеллектуального начала, а соответственно дефицит философско-богословского, научно-теоретического просвещения. Очевидная запоздалость формирования национально ориентированной интеллектуальной культуры, философски глубокого, критически развитого русского самосознания, с одной стороны, способствовала укреплению религиозно-мифологических оснований русской духовности, но, с другой стороны, обусловила сравнительно пассивное заимствование нашим образованным слоем мировоззренческих комплексов иных культур. В допетровский период русский образованный верх, тесно связанный с миросозерцанием, свойственным духовенству и монашеству, главным образом ориентировался на греко-византийские идейные формы, осмысливая судьбы Руси сквозь призму византийского исторического опыта и сводя все проблемы национального бытия к проблемам церковной жизни. После же петровского переворота над нашим культурным самосознанием установилась гипнотическая власть западноевропейских идеологических форм.

И все же глубинное своеобразие русской душевной стихии, отечественной социальной жизни и культуры, а также существенная самостоятельность российской исторической судьбы придавали типологическую общность ценностно различным мировоззрениям, развивавшимся на русской почве. Православные и неправославные мыслители, грекофилы, русофилы и западники, консерваторы и революционеры, психологически оставаясь русскими людьми, проявляли определенное, хотя и преимущественно внешнее сходство своих мировоззренческих интенций. Ибо все они были воспитаны в русле культуры, обусловленной православием, выросли на лоне русской природы, с ее безграничными просторами, сформировали душу и сознание в могучей стихии одного и того же языка, существовали в сходных условиях российской общественно-государственной жизни.

В свете вышесказанного представляется крайне важным выявить традиционное единство духовно-архетипической основы и различие форм русского культурного самосознания, ибо именно этот путь позволяет приблизиться к существенному пониманию специфики русского самоопределения и его современных задач.

2. Идея Святой Руси как духовно-архетипическое основание русского культурного самосознания

Социально-культурная природа человеческого бытия и мышления выражается в том, что всякая индивидуальная мыслительная деятельность осуществляется на традиционно-народной духовно-мифологической почве, посредством национально конкретного языка, которые дают первичный, дотеоретический материал интеллектуальному творчеству. Последнее носит глубоко персонализированный характер, но имеет дело всегда с многовековым «соборным» опытом национальной культуры, опытом народно-исторической судьбы, превосходящим рамки личного сознания и существования. Структурообразующими же началами этого необозримого опыта служат не условно образованные понятия, а символическо-мифологические образования, стихийно родившиеся в народной душе и выражающие ее глубинные ценности и устремления. Эти символическо-мифологические комплексы наличествуют во всякой национальной культуре. Они лежат значительно глубже порога сознательности и отвечают за единство установок сознания представителей данной национальной общности. Традиционные мифологемы народа суть выражение его души, его душевно-духовной самобытности, по разному сознаваемые и воплощаемые отдельными деятелями народа.

Интегральным основанием всей традиционно русской культурно-исторической мифологии является идея Святой Руси. «Святая Русь», очевидно, – не частный символ, миф или образ, но, используя терминологию К. Юнга, довольно пространный архетип самости русского духа, предполагающий широкую возможность культурно-исторического проявления в целом ряде конкретных символов, сюжетов, образов, мифологем. В своем духовно-архетипическом смысле «Святая Русь» воплощает идею национально самобытного пребывания народа перед Ликом Божиим, возвышение к небу святыни национальной жизни и национальной души. Стихийно выработав эту идею к XVI столетию русский православный народ сплавил воедино свои высшие идеалы Святости и Отечества. При этом родное в свете святости приобрело высочайшее совершенство, чистоту, красоту, стало абсолютным, безусловно ценным. Святость же в свете национально родного получила живое земное укоренение, стала конкретной, душевно и телесно близкой, родной святостью.

Тем самым, установив единство Небесного и Родного, русский народ по-своему и в то же время без искажения раскрыл глубокий объективный смысл христианства как религии человеческого братства и сестринства, отечества и сыновства. Воздвигнув в своем сознании идеал национального служения Христовой Правде, народ сделал целью своего духовного устремления возведение путем святости в Царство Небесное всего лучшего, что образуется при земной жизни в русской душе. Вера в Святую Русь, в преображенную душу народа и освященную подвигом духа русскую землю проникнута надеждою на то, что в Царстве Небесном не изглаживаются духовно самобытные национальные типы культурного опыта, не разрушаются лучшие плоды соборного творчества людей, так же как не изглаживаются личности человеческие и сохраняется все, ими сотворенное по любви к Богу и Правде Божией.

Но если существует Небесная Русь как область Царства Божия, где пребывают преображенные дары русской культуры, обретшие спасение наши родные соотечественники, русские святые и праведники – молитвенники и заступники за грешную Россию, то этим возвышаются, универсализируются задачи бытия земной Руси, призванной наполнять мир любовью, служением Правде и Красоте, стремиться к преображению и воцерковлению своего естества ради приобщения к Небесному Отечеству. Из органического сочетания начал запредельности и посюсторонности в идее Руси Святой как высшем символе православно-национальной общности русского народа становится понятной особая близость русской православной душе идеи соборности твари, ибо сия идея подразумевает духовное со-стояние, со-развитие, со-трудничество лиц в любви к Богу и друг другу, их совместное душеспасение в сложных обстоятельствах земного бытия.

Идея Святой Руси совершенно точно соответствует всем критериям символического проявления духовного центра личного и коллективного сознания (самости), сформулированным в аналитической психологии К. Юнга. Во-первых, эта идея пронизывает все то, что является носителем данной идеи – русскую землю, русский народ, каждого русского человека. Во-вторых, она способствует соединению противоположностей земного и небесного, имманентного и трансцендентного. В-третьих, – выражает всеобъемлемость самости и говорит человеку о некой большей общности, чем он сам. В-четвертых, – символизирует чисто смысловое, целостное содержание, не предполагая вопросы о происхождении или составе образа. В-пятых, – охватывает больший круг реальности, чем это доступно сознательному восприятию, но в то же время допускает сознательное расширение своего значения. В-шестых, – активно направлена на саморегуляцию и стабилизацию сознания личности

Символ самости, по Юнгу, связан, как правило, с представлением о пространственной замкнутости, целокупности и выражается чаще всего через окружность. Не случайно в тесной связи с идеей Святой Руси как преображенной Святым Духом души народа, как русской земли, освященной мощами праведников и церковными святынями, находится сакральный образ России в качестве Самодержавного Третьего Рима, архитектурно воплощенный в Кремле, окружающем златоглавые соборы и сторожащем святыни вселенского православия. Но из тенденции к замыканию пространства, свойственной символам самости, не вытекает их дифференцирующая и изолирующая однозначность. Определяющее их свойство состоит в том, что каждый такой символ относится к чему-либо, что находится выше и вне человека или в центре человека, или в глубине его. Результатом психического воздействия символа на индивидуальное сознание является чувство предельно конкретной духовной общности в сочетании с ощущением собственного места в системе мироздания, обогащающее личность и внутренне укрепляющее ее.

Органическое сочетание универсально-религиозного и конкретно-национального начала в заветной, духовно-архетипической идее русского народа, по-видимому, проливает свет на ту удивительную духовную выносливость и высокую культуротворческую способность, которую он проявил вопреки всем неблагоприятным природным и социально-историческим условиям своего многовекового бытия. Ибо национальная общность, тем более обладающая столь своеобразными признаками, как русский народ, является источником интимной психологической связи между людьми, служит большой семьей, естественно, подсознательно глубоко объединяющей индивидов. Религия вносит в национальное сознание и общение духовный уровень, универсальные идеи и ценности, определяющие последние смыслы человеческого бытия, но сама по себе она не способна создать тот теплый, душевно сближающий ингредиент общественно-культурного существования, который вырабатывается естественной национально-исторической жизнью, ее протекшими веками, превратностями общенародной судьбы. Вот почему в Византии, где было высоко духовное православие, но отсутствовала органическая национальная общность, социально-культурная жизнь и государственность не обрели должной органической целостности, какую мы обнаруживаем на русской почве. Ведь здесь духовная идея церковного народа составила тесное единство с природной душевной родственностью русских людей. Причем универсальная православная духовность обогатилась опытом русской душевности, так что православные идеи преображения мира, святости человеческой личности, обожения жизни, одухотворения природной телесности именно в России получили утонченное национально-культурное воплощение. Теснейшая связь народного бытия и развития национальной духовности с православно-церковным началом привела к тому, что русское в нашей культуре стало приобретать не этнический, не сугубо культурный или политический смысл, а духовно-мистическое значение всенародного пребывания в луче Божия Духа и в Премудрости Божия промысла.

3. Слабость русской национально-культурной рефлексии

и трудности ее философского углубления

Очерченный религиозный универсализм, принятый в мистическую глубину русского сознания и ставший характерной чертой нашей традиционной культуры, способствовал известному ослаблению русской национально-культурной рефлексии. При обращении к проблемам земного бытия, при уяснении места России среди иных цивилизаций, при осуществлении собственно национального русского самоопределения отечественный интеллигентный слой встречался с острой необходимостью демифологизации наследия древней православной культуры и с потребностью развития просвещенного, критически развитого русского традиционализма.

Ключевым моментом процесса формирования последнего должно было стать философское уразумение и концептуальное соотнесение универсально-христианского и конкретно-национального аспектов русского сознания, ценностей небесного и земного порядка. Очевидно, инертное сохранение чисто мифологического мировоззрения препятствовало интеллектуальному освоению современности, с ее усложняющимися национально-культурными и национально-государственными задачами. Разрушение же святорусского основания вело к революционному прерыву Традиции, к духовной дезориентации народа, к утрате религиозного фактора исторического самобытия страны, а также источника дальнейшего развития русского сознания и русской культуры. Как справедливо указывает К. Юнг, производить все больше и больше сознания возможно, лишь с доверием принимая и возвышая то, что «давит» вверх из бессознательного. Ибо «чем сильнее доминирует критический разум, тем беднее становится жизнь, но чем полнее мы способны осознать миф и бессознательное, тем больше жизни мы интегрируем в себя. Переоцененный разум имеет много общего с политическим абсолютизмом, под его властью индивид нищает»

Итак, для развития нашей национально-культурной рефлексии следовало не рационалистически разрушать органически-традиционную подоплеку русского самосознания, но интеллектуально разотождествлять мифологический синкретизм смыслов и ценностей, осуществляя их отчетливую репрезентацию в мысли и достигая ясного идеологического соотношения разноуровневых императивов национального бытия.

Очерченная проблема оказывалась чрезвычайно трудной для отечественного культурного слоя, поскольку он не обладал собственной развитой интеллектуальной традицией и не мог опереться на опыт аналогичных решений в анналах византийской и западной цивилизаций. В лоне греко-православной традиции вопрос о месте и значении национального начала в мировоззрении и жизни христианского общества не получил должного богословско-философского осмысления. Известная византийская концепция «симфонии», дав великороссам христиански выверенные принципы взаимодействия государства и Церкви, ничего не говорила об отношениях Церкви и государства с нацией, ибо таковая отсутствовала в рамках византийской социальной системы. Недостаток органических, национально-общественных предпосылок государственной жизни заставлял руководителей Восточной Римской империи превращать Церковь в главную опору государственности и опускать вопрос о месте нации, общественного начала и национальной культуры в строении политическом. По указанию Л. А. Тихомирова, император Константин опирался в своих преобразованиях на ту массу народа, которая называлась «сословием христиан». Но христиане не были народом в социальном и политическом смысле, а были Церковью. Это был союз не социальный, не национальный, но религиозный. «Думая о том, как приспособить к этому слою населения новое государство, Константин и другие преобразователи Рима думали невольно собственно о церковных запросах и приспособляли свое государственное дело к нуждам и законам не общественным, а церковным. Желая сообразоваться с духом христианства, они, однако, получали от него только идею верховной власти, правда, в высшей степени ценную, но никакой политической доктрины не могли получить, ибо ее не было в христианстве, как Церкви».

Ограничение внимания мыслителей и деятелей Византии лишь церковно-государственной проблематикой, всецелая поглощенность византийского сознания религиозно-догматической сферой объясняют, почему, глубоко разработав тему взаимосвязи власти духовной и мирской, византийская традиция не дала примеров широкого приложения греко-православной мысли к вопросам социальным, общественно-культурным и политическим. Значение личного и национального начала, ценность философского и культурного творчества в жизни христианского общества – все эти актуальные вопросы русского культурного самосознания нужно было решать собственными силами отечественной мысли. Те же, кто опирались на наследие «византинизма», предпочитали отрицать мировоззренческую значимость подобных проблем, сводя все темы национального бытия и культуры к проблемам церковным. Они полагали, что православие определяет, покрывает и исчерпывает всю национальную самобытность русских, так что за вычетом православия в ней ничего русского не остается.

Что же касается опыта западной цивилизации, то христианское и национальное начала в истории католических народов никогда не были столь органично связаны, как в русской жизни, а под влиянием реформации, секуляризации и общеизвестного подрыва церковной основы культурного бытия национальное сознание западных обществ стремительно обмирщалось. В XIX столетии в европейской жизни наблюдался поворот к грубому языческому национализму. Обладая сильной, динамически развивавшейся интеллектуальной культурой, Запад безжалостно демифилогизировал содержание христианского учения, разрушал живую веру, а вместе с ней духовные основания социального бытия, грубо рационализировал мысль и жизнь. И те, кто стремились всему учиться у Запада, приходили к выводу о необходимости полной секуляризации русского сознания, отказа от органического единства православного и национального начал в русской культурной традиции и выдвижения на первый план эгоистическо-националистических императивов. 

Указанные сложности, затруднявшие углубление русской национально-культурной рефлексии, позволяют понять, почему даже самая постановка вопроса о соотношении православного и национального аспектов русского самосознания и русской культурно-исторической традиции не была вполне отчетливо теоретически осуществлена первопроходцами отечественного философствования и нашла довольно размытое, частичное выражение в публицистике и философской литературе. Однако объективное наличие этого вопроса как судьбоносной проблемы русского бытия стянуло все лучшие, творческие силы отечественной мысли XIX столетия именно к темам православия и культуры, народности и человечества, России и Европы, исторического предназначения русского народа.

При этом в православно ориентированном течении отечествен-ной философии воспроизводилась фундаментальная установка традиционного русского самосознания на мистическое и мифоло-гическое восприятие Русской земли в качестве образа «Земли Небесной», то есть не как условного места существования русского народа среди других народов мира, а как церковно освященной, духовно преображаемой жизненной реальности, в пределах которой со-единяется Абсолютное (истинная вера, святость, православная правда человеческого бытия) и Родное (т.е. земное, естественное душевно-сердечное единство людей). Для православных русских мыслителей (в отличие от западника Чаадаева, полагавшего, что не через родину, а через истину ведет путь на небо) Родина и Истина были нерасторжимо связаны православием как духовной основой русской народной жизни. И эти мыслители стремились постичь истину человеческого существования не вне, а внутри православно-русского. Они желали открыть его объективно-истинное значение, идею Божию о нем, а тем самым, выяснив его промыслительную роль в мире, по-новому осмыслить и мир в свете ценностей и целей православно-русского пребывания на земле. Отсюда рождалась славянофильская метафизика России и русского бытия, по своим культурно-историческим корням восходящая к архетипической идее Святой Руси и к старинному богословию Русской земли как обетованной земли Царства Небесного.

Следовательно, глубоко традиционным образом в русскую философию вошла тема метафизического познания России, породившая задачу построения религиозно-философского учения о русской культуре, русской исторической судьбе, а также проблематику уяснения универсальных проблем бытия мира и человека из луча русского православного духа, из смысла российского предназначения.

Такого рода установка, с западной точки зрения более чем странная, а возможно и просто «дикая», оказалась естественной для нашей духовной традиции (отличающейся, еще раз повторим, органическим сплавом православного и национального начала, где универсальное православие национально, социально и жизненно конкретизируется, а русскость духовно универсализируется). Эту установку довольно сложно ухватить и понятийно концептуализировать, мысля в русле западной интеллектуальной культуры, остро аналитической, жестко дискурсивной, формальной. Всеобщее и единичное, универсальное и уникальное в этой культуре логически расщепляются и формально противопоставляются. В русском же уме универсальное, всечеловеческое, истинное, святое, Божие не только не отделяется, не абстрагируется от земного национально-конкретного плана бытия, но понимается как находящееся внутри него, как его сердцевина, последний и высший смысл, его суть, его чистейший образ. Как в русской поэзии, пронизанной произведениями о России, но вместе с тем имеющей мировое значение, в русской философии, существенно обращенной к русскому духу и смыслу русского бытия, универсально-смысловое содержание не выражается через национальное, а совпадает с последним.

Известно, что ключевую роль в формировании своеобразных установок отечественного философского мышления сыграли идеи И. В. Киреевского. Именно он

1.       четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире,

2.       указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания,

3.       сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры.

Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, Киреевский показал, что философия, вне отношения к Откровению, не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный обрядовый консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции Киреевский вывел неосмысленную же привязанность образованной части общества к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу православия и критическое освоение опыта европейской образованности.

Стало быть, философский элемент приобретал для Киреевского ключевое, жизненно важное, культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою», мыслитель предначертал, что русская философия призвана проникнуться истиной писаний св. отцов Православной Церкви, переосмыслить в их свете плоды науки и вывести следствия, соответствующие требованиям просвещения. Внутренней силой этой философии должно стать «верующее мышление» как мышление, выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного.

При всем духовно тонком и религиозно верном характере данной установки ценность собственно философского дискурса, необходимость строго интеллектуального, метафизически-методологического самоопределения русской мысли, задача разработки ее собственного категориального аппарата, без чего не могли быть квалифицированно выполнены ее культурные функции, отступали на второй план. И в опыте религиозного теоретизирования Вл. Соловьева эта изначальная погрешность молодой отечественной философии приобрела свои роковые для ее дальнейшего развития особенности: сугубо философские проблемы русского бытия и методы их интеллектуального освоения у Соловьева оказались подавлены энергией разнородных неосмысленных мифологем, искажены напором церковно непроясненного мистицизма. Вследствие этого известный философ дал целой плеяде отечественных мыслителей парадигму не вразумляющего чисто христианского философствования, раздвигающего пределы мыслимости религиозной истины, ясно соотносящего в строго персоналистической системе координат прерогативы разума и веры, задачи личного творчества и долг повиновения традиции, ценности христианского универсализма и национально-духовной самобытности, но соблазнительную эклектику «свободной теософии», образуемой мутным смешением данных религиозно-мистического, рационально-философского, позитивно-научного и эстетического опыта.

Унаследованная Соловьевым от славянофилов ориентация на достижение в итоге философского познания некой сверхмыслимой жизненно-духовной целостности была по типу не философической, не интеллектуально-критической, а чисто мифологической. Постижение заветного Всеединства, достижение совершенной Целостности, в которой гармонически, органически сочетаются все свойства души, все силы сознания, познания и жизни, – задачи такого рода, являвшиеся альфой и омегой исканий и теоретических построений Соловьева, очевидно не имеют отношения собственно к философии. Путь Соловьева – скорее путь от философии к мистике, к некоему метаинтеллектуальному созерцанию мифологически данного «нуминозного» целого. Ведь сколько бы мы не говорили о «верующем мышлении», о необходимости для философа принимать в расчет данные мистического опыта, архетипы национального духа и интересы окружающей жизни, философское творчество всюду и всегда предполагает, во-первых, строго интеллектуальную, то есть весьма одностороннюю, а не какую-то мистически-целостную, интуицию смысла; во-вторых, анализ открывшейся смысловой (эйдетической) реальности в понятиях; в-третьих, концептуальный синтез понятийно осмысленных (понятых) смысловых реалий в рамках достаточно общей теоретической системы.

Философская не соотнесенность в творчестве Соловьева функций метафизически ориентированного интеллекта с данными опыта религии, богословия, науки и искусства, изначальная установка на цельность и синтез радикально дезориентировали его как мыслителя, сбили с пути ответственного осмысления чутко воспринимаемых проблем российской и мировой жизни и во многом способствовали дальнейшей интеллектуальной дезориентации отечественной философии. Что стоит, например, такое определение ее задач, данное верным последователем Соловьева – С. Л. Франком: «…философия есть рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли. Она есть умственная жизнь, питающаяся живой интуицией сверхрациональной реальности и улавливающая ее непосредственно непостижимое существо».

Очевидно, философия, не обладающая ничем интеллектуально истинным, была обречена на неминуемое превращение в теоретически негативную, иррационально ориентированную дисциплину, в нечто подобное пропедевтической мистике.

Следует подчеркнуть, что Соловьев был психологически чрезвычайно русским, от природы душевно одаренным, внутренне энергичным, глубоко верующим и тонко чувствующим человеком. Он воплотил в себе стихии нашего исконного правдоискательства и религиозного мессианизма. Его мировоззрение (при всем увлечении гностическими идеями) было пронизано глубоко традиционной православно-русской интуицией всевышнего предназначения национального бытия. Не случайно он полагал, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Однако, не будучи способным провести различение идеальных принципов и реальной жизни, утопически понимая предписание «русской идеи» как «восстановление на земле верного образа Божественной Троицы» путем органического единения Церкви, государства и общества, впадая в крайний универсализм «Богочеловечества» и отрицая духовную ценность национальной самобытности, Соловьев отнюдь не способствовал прояснению и оформлению русского культурного самосознания. Усугубляя присущие ему интеллектуальную аморфность, синкретизм, идеалистический максимализм, этот видный мыслитель явился по сути дела не философом, способным превратить органически-традиционные мифологемы народа в достояние критически развитого культурного традиционализма, а своего рода мистически-спекулятивным мифотворцем, предложившим России не просто утопические, но прямо-таки самоубийственно-антинациональные версии служения Человечеству, понятому как единое метафизическое существо.

Поскольку приведенные соображения касаются не только специфики русской философии, но и вообще особенностей развития национального самосознания, я детализирую сказанное в следующем разделе статьи, где постараюсь показать, что все основные формы русской культурной самоидентификации, существенно различные и даже противоположные по ценностям, оказались равно проникнуты вероисповедно-мифологическим духом, лишены ясной национальной конкретики и развитой философской рефлексии.

4. Три инвариантные формы русского культурного самосознания

А. Русско-православное или святорусское самосознание

Рассматриваемая мировоззренческая форма исторически складывается под непосредственным влиянием архетипической идеи Святой Руси и сочетает универсально-христианское и уникально-национальное начала в целостной интенции святорусского бытия и предназначения, находящей воплощение в образах России как подножия Престола Господня (св. Иоанн Кронштадтский), как дома Пресвятой Богородицы, как Третьего и Последнего Рима.

Для русского православия первостепенна тесная ассоциативно-символическая связь образов Матери-Земли, Богородицы, Церкви и Державы. Г.П. Федотов в своем исследовании русской народной религиозности установил, что на Руси произошло своеобразное слияние идеи Божественного материнства с элементами древней религии матери-земли, за счет чего осуществилось углубление космологического и софийного смысла богородичного догмата.

О духовно-космологическом, софийном смысле почитания Богородицы на Руси говорит также особо торжественное празднование у нас Успения Матери Божией и большое распространение успенских храмов в честь этого метафизического события. Ибо Успение раскрывается по своему метафизическому существу как воскресение, вознесение и небесное прославление Богородицы. «Праздник Успения имеет поэтому не христологический, но космологический характер, – отмечает о. Сергий Булгаков. – Здесь ублажается Богоматерь, как совершенное обоженное творение, как слава мира, оправдавшаяся премудрость в чадах ея… Здесь свидетельствуется почитание Богородицы, как прославленного творения, которое есть совершенное исполнение замысла Божия о мире». Ибо «Она, принадлежа земле и тварному миру, сидит в небесах одесную сына Своего… Она есть оправдание и спасение мира в тварном его естестве, Она есть Премудрость Божия в творении мира излившаяся и в мире сущая, Она есть образ Ея в творении, единый с первообразом».

Теперь нам понятно, насколько неслучайно посвящение главнейшего собора Московского Кремля, в котором короновались от начала до конца отечественного самодержавия русские самодержцы – попечители судеб Православия на земле и судеб русской земли перед Престолом Господним – Успению Пресвятой Богородицы. Более ясным становится и органичное единство монархической, успенской и покровской символики в становлении русского православно-национального самосознания. Мистическим фокусом этого единства стал символ Покрова Пресвятой Богородицы над Россией, задающий целый ряд сопутствующих символов Руси, в качестве удела Царицы Небесной и отображения обетованной земли иного мира.

Идея Богородичного Покрова, как известно, имеет греко-византийское происхождение. Однако только на Руси вокруг этой идеи создался комплекс жизненно важных религиозных образов и высокоторжественный праздник (1 октября по-старому стилю и 14 октября по-новому), не известный другим церквам или появившийся у них в результате русского влияния.

Исследователи фиксируют первые признаки почитания и празднования Покрова в начале ХII века. К ХIV столетию покровский сюжет обретает большее влияние и, повышая свое значение на протяжении последующего времени, в ХVI веке, в эпоху царствования Ивана Грозного, становится важнейшим духовным символом и религиозно-государственным праздником. В культе Покрова Божией Матери над страной народное религиозное сознание воплотило представление о духовно самобытном существе Московской Руси, защищаемой от всего внешнего, оскудевшего верой мира, собственным благочестием и благодатью небесных сил.

По-видимому, исключительно важным национальным моментом праздника Покрова является его время, совпадающее в центральной России со временем появления первого снега. Снег, как небесное облако, оседающее и преображающее белым покрывалом грязную и мертвенную осенью поверхность земли, напоминает русскому православному человеку о всевышней покровительнице всякой непорочности, обостряет христианскую надежду на сохранение спасительной чистоты личной и народной души.

В Древней Руси фундаментальные мифологемы русского православного самосознания были не идеальными символами, а живыми духовными силами, организующими образ мысли, культуротворческий процесс, нравственно-общественную жизнь народа и деятельность государства. Московское царство расценивалось его создателями как Держава Правды Божией, восприемлющая все духовные и культурные сокровища человечества, наследующая благочестивые традиции Православия и властный авторитет мировых монархий. Прот. Лев Лебедев показывает в своих исследованиях архитектурной символики Руси XVI – XVII вв., что в Москве был создан интереснейший комплекс памятников архитектуры, призванный связать историю московского государства со всемирной историей. Не случайно на паперти Благовещенского собора входящих встречают фигуры античных философов и поэтов, в живописи царского дворца изображаются образы Гедеона, Иисуса Навина, Дария, Александра Македонского, в росписях Успенского собора - Константина Великого и его матери. Московский Кремль уподобляется собирательному центру мировой духовной и культурно-исторической жизни, в котором одновременно прочитываются признаки Рима, Константинополя, Вавилона и Александрии.

Но над всеми символами мирового значения Москвы c XVI века возвышается ее сокровенное православно-национальное содержание, как соборного центра Русской земли – хранительницы истинной веры и образа обетованной земли Царства Небесного. В этом смысле сакральным центром Москвы и всей Земли Русской становится Красная площадь, представляющая собой храм под открытым небом, с собором Покрова  (Василия Блаженного),  как алтарем, и лобным местом, как амвоном.

Осмысливая специфику святорусского самосознания в его основополагающей, московской разновидности, трудно не заметить сравнительную духовную пассивность во всех ключевых символах Московского царства. М. Б. Плюханова в своем исследовании русской сакральной символики справедливо делает вывод о том, что мужественная греческая модель властного правителя и жизнеустроителя с крестом в правой руке вызвала сопротивление на Руси и не была по-настоящему усвоена. Соответственно, ни святость царского служения, ни византийский сакральный символ его – крест Константинов – не нашли себе места среди русских национально-православных святынь. Московское миросозерцание отличалось явственным неравновесием в почитании общераспространенных христианских символов. А именно, национальное целое организовалось в московскую эпоху «преимущественно символами ограды, защиты. Символы победы, активных мироустраивающих христианских сил или слабы, или оказывают какое-то непредусмотренное, искаженное воздействие»

Эту пассивность, женственную мягкость и созерцательность святорусского самосознания мы замечаем и далее, на всем протяжении отечественной истории, как его характерную традиционную особенность. Она вполне отчетливо проявляется в следующих доминантных формах православно-национального восприятия России:

1. Россия Христа и Богородицы, православная Святая Русь, хранительница истинной веры и в свою очередь хранимая покровом Божией Матери и молитвами всех святых, в земле российской просиявших.

2. Русь природно-космическая. Русская земля. Россия – Родина, матушка-Россия. Напомним, что в традиционном воззрении Россия-матушка дорога русскому сердцу не одним внешним колоритом, но прежде всего тем, что это земля праведников, православных святынь. Святая Русь светится в Руси природной, как Китеж-град – сквозь воды озера Светлояра, и освещает духовным светом ее поднебесный простор.

3. Россия государственно-державная, Отеческая; Русское Православное Царство. В нашем традиционном национальном сознании христианский «царь – батюшка» есть как бы связующее звено между Небесным и земным Отечеством – звено персонифицирующее эту связь, придающее ей не столько властную силу, сколько национальную живость, сердечность, конкретность лика и типа. «За веру, царя и Отечество!» – это священная формула актуализации указанной связи. Формула подвига, праведной жизни и праведной смерти, поднимающая русского воина от земли Отечества через нравственно-государственный долг перед Царем к Царству Небесному.

4. Россия народно-национальная, определяющаяся в нашем традиционном воззрении только через подчиненное отношение к России православной, природно-космической и державной. Для русского православного человека нация не является некой коллективной эгоистической сущностью, должной жить ради самой себя и навязывать свою волю объективным ценностям Веры, Родины и Отечества.

Основополагающие черты русско-православного самосознания стали зарождаться в душевной стихии древнерусской народности, сложившейся, по мнению большинства историков, в период с IX по XI век в рамках Великого княжества Киевского. Эта народность представляла собой весьма сплоченную донациональную общность, начавшую движение по пути органического сочетания этнокультурной и религиозной идентификации. Распад киевского государства в XII – XIII вв. не повлек за собой распада народности, которая продолжила свое духовное становление, опираясь на силы этнического, культурного и религиозного единства. При отсутствии общей политической системы роль религиозных и этнокультурных факторов в процессе становления русско-православного духовного типа существенно возросла. К полному оформлению этот тип пришел вместе с формированием великорусского народа в эпоху московского духовного и государственного подъема XIV-XVI вв. Развиваясь на базе древнерусской народности и ее культурного наследия, Великороссия творчески обогатила киевскую традицию ярко самобытными культурными и общественно-государственными новациями. Великорусское единство может быть названо народно-национальной общностью, в том смысле, что оно представляло собой симбиоз признаков традиционной народности и духовной национальности.

Осмысливая эту неоднозначность типа древнего московского общества, следует подчеркнуть, что именно в древне-московские времена начинается история собственно русского национального духа, с присущим ему мессианизмом и своеобразием общественно-государственного строительства. С другой стороны, нельзя не отметить, что яркий национальный колорит культуры, общественных форм и соборного самодержавия московского царства не сопровождался персонализированным и ясным культурным самосознанием, являющемся необходимым признаком вполне развитой национальной общности. Национальное своеобразие древне-московского общества имело главным образом традиционно-бытовой  характер, а в русском духе XIV – XVI вв. преобладала мифологическая и жизнестроительная пассионарность над национально-культурной рефлексией. Это и дало возможность мыслителям, книжникам, художникам Московской Руси развить в себе поразительную интуицию к символам религиозно-национального и национально-государственного самоопределения и энергично задействовать на данном поприще обширный опыт христианского мира. Характеризуя деятельность митрополита Макария и его круга, М.Б. Плюханова говорит о чрезвычайно сильном развитии в среде московских книжных людей «чувства легенды», понимания ее внутренней правильности и логичности. «Процесс развития словесности и становления новых исторических представлений в Московском царстве, – отмечает Плюханова,– осуществлялся за счет преображения авторитетных традиций, их сближений, пересечений, отталкиваний. Он был медленным и инертным, им руководили объективные силы, и потому представления, им порождавшиеся, могли обладать качествами объективности – сложностью, противоречивостью, антиномичностью»

Стало быть, классифицируя московский период с точки зрения национального становления русского народа, мы можем и должны вести речь о фазе культурно-исторической объективации нашего национального духа, еще не достигшего стадии культурной рефлексии. По-видимому, именно слабость национального самосознания в культурном типе Московского царства при объективно весьма национально самобытном его характере явилась важной предпосылкой рокового подрыва святорусского духовного основания Третьего Рима в эпоху торжества грекофильства и раскола Русской Церкви.

Б. Византинизм или грекофильство

Грекофильский уклон русского культурного самосознания был исторически обусловлен фундаментальным влиянием на Русь греко-византийской культуры, в логическом существе определялась ученическим принципом «равнения на греков», как на самый мудрый и просвещенный народ православного мира, а в практическом плане характеризовалась стремлением к восстановлению Византийской империи и к пониманию России в качестве служительницы неких вненациональных, «чисто православных» задач.

Как и все основные разновидности русского миросозерцания византинизм имеет свою вероисповедную основу и соответствующую архетипическую мифологию. Структурообразующим моментом последней является священный символ Царьграда (Константинополя), как Второго Рима, с которым связано становление Православия и первой христианской империи. Константинополь с храмом святой Софии мистичен для русского религиозного сознания, ибо является исторически первым и вечно сакральным центром православного мира – прототипом всякого последующего царственного величия. Судьбы Константинополя и Софии Царьградской оказываются метафизически глубоко связаны с судьбами России и Православия. Ибо у входа в Царьград, по мысли о. Сергия Булгакова, сокрыт ключ к мировой истории, узел политических судеб мира, доныне не только не распутанный, но и еще сильнее затянутый.

Но в русском православном сознании существует неоднозначная связь между Грецией-Царьградом и Русью-Москвой. С одной стороны, Россия выступает как положительная преемница духовного опыта Византии, сохраняющая, укрепляющая, обогащающая византийское наследие русским христианским духом. С другой стороны, между Царьградом и Москвой предполагается отрицательное отношение замены падшего Второго Рима новым благочестивым Третьим Римом, а недостойных Православия и главенствующей исторической роли греков русским православным народом. Русские книжники понимали всю нелогичность наследования благодатной славы и государственной силы нового царства от царства старого, утратившего благодать и политически обветшавшего. Поэтому они объясняли возвышение московского государства религиозно-нравственным достоинством его народа и покровительством Сил Небесных. Однако возвышение, укрепление и расширение русского православного царства оказывалось неполным, незавершенным процессом без отвоевания Царьграда и православных святынь из турецкого плена, без возрождения Константинополя и св. Софии русским духом и русским подвигом в их исконно православном смысле. Такого рода логика вполне объясняет упорное стремление освободить Царьград, возникшее в конце XVI в. и затем существенно определявшее внешнюю политику России в течение нескольких столетий, вплоть до периода Первой мировой войны.

Продолжая тему неоднозначности отношения русских к греко-византийскому миру, следует подчеркнуть, что в истории связей Руси с Восточной Римской империей явственно заметно как благоговейное отношение русских к общеправославным святыням веры, пришедшим из Царьграда, так и антипатия к специфическим чертам греческого национального характера, свойственной ему, на русский взгляд, душевной сухости, рассудочности и корыстолюбия. Русские издавна чувствовали и обижались, что константинопольское священноначалие относится к их Церкви как к материально выгодной, но духовно отсталой части православного мира. Повышать образовательный и культурный уровень провинциальной, однако изначально стремящейся к самостоятельности Русской Церкви, пишет С. А. Зеньковский, на взгляд греческих иерархов было не выгодно и даже бессмысленно, ибо рост ее просвещенности мог обернуться большей духовной независимостью русских и потерей доходов для беднеющей и слабеющей Византии. Поэтому патриархи Константинополя не стеснялись подчеркивать превосходство Византии над Русью даже перед падением Восточной империи и греческое церковное начальство никогда не заботилось о поднятии культурного уровня русского духовенства и русской паствы.

Особенно понизился авторитет греков в русских глазах после крушения Константинополя. Исторические документы свидетельствуют о том, что многочисленные греческие путешественники, посещавшие Москву, оказывали раздражающее и отталкивающее впечатление на москвичей упадком своей веры и низостью нравственного сознания. Греческие священнослужители и даже патриархи, прибывавшие с православного Востока, не стеснялись указывать на желание получить денежную милостыню от русского царя, о размерах которой они без смущения торговались, открыто выражали усталость от долгих русских церковных служб и строгих постов. Греческие монахи и епископы обычно привозили с собой старые иконы, мощи, книги, которые продавали царю или Церкви за крупные суммы. При этом нередко под видом архиереев в Москву прибывали греческие авантюристы, привозившие поддельные «святыни».

Самые серьезные сомнения в греческом авторитете русским людям внушала не только низость нравственного уровня греческих гостей, но и разрушение греко-православной научной школы. Сами греки, обучавшиеся в западных странах и печатавшие там свои богослужебные книги, свидетельствовали о жалком положении науки в своем отечестве. Практически все греки, прибывавшие в Москву для просвещения русских людей, получили образование на Западе. Так братья Иоанникий и Софроний Лихуды обучались в Падуанском университете, а Паисий Лигарид был воспитанником коллегии св. Афанасия Великого в Риме. Все, что грек с XVI века мог привнести в московскую школу, замечает известный исследователь отношений России с православным Востоком, заключалось единственно в преподавании знаний, вынесенных из европейских университетов, на греческом языке, вместо латинского. Желая играть выгодную и почетную роль посредников между западным просвещением и Россией, греки хотели, чтобы русские лучше вовсе не учились, нежели бы учились у западных народов непосредственно.

Тем не менее вековой авторитет греко-православной культуры среди образованных русских оставался высок и после утверждения идеологии «Москва – третий Рим». Как замечает Н. Ф. Каптерев, русские, издревле выстраивая свою церковную жизнь по греческим образцам, крайне редко осмеливались проявить инициативу с опорой на живое церковное предание, на дух и разум православной традиции. Русский некнижный архиерей привык смотреть на грека-митрополита как на представителя высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере церковной жизни, «Русский архиерей знал, – пишет названный церковный историк, – что за него уже все придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чем церковном не думать творчески, не делать в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всем смотреть на митрополита, от него ждать приказаний… При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, со своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу… Дерзать отнестись к русской жизни, к ее своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом православной церкви, а не подражательностью и рабскою копировкою, мы никогда не отваживались, как будто в русской церкви не действует тот же Дух Святый, Который действовал в древнегреческой церкви...».

Грекофильская инерция плюс философско-богословская непросвещенность русских пастырей обусловила то, что даже после заката Византии и в период мессианского подъема русского православного духа, когда греки практически перестали принимать участие в русских церковных делах и когда наши архиереи могли бы свободно проявить свое национальное церковное творчество, они предпочли доверяться советам греков и следовать руководству великих князей и царей московских. Именно последним, являвшимся знатоками церковной жизни и чутко воспринимавшим ее национально-государственные задачи, мы во многом обязаны привнесению творческого национально-духовного содержания в эту жизнь.

Что же касается отечественного епископата, то многочисленным его представителям проще и покойней было представлять, что унаследованная от Византии церковность определяет все существо русской духовности и никакой ценности за национальной самобытностью русских с православной точки зрения признать нельзя. При таком отношении к национальному началу отечественным архиереям было легко поддаться внушению греков, навевавших мысль, будто признание Москвы Третьим Римом следует рассматривать как грех национального самопревознесения и что основополагающая задача нашего народа – смиренно и покорно хранить византийское наследие, ничего не привнося от себя, от своего русского сердца и от своей русской души.

Очевидно, русские сторонники такого подхода более причастны к отвлеченному, узко церковно (иерократически) понимаемому восточному христианству, изъятому из живого контекста национально конкретного культурно-исторического бытия, нежели к духовному миру нашего православного народа и опыту Русской Церкви, в качестве внутренне самобытной и в то же время органической части Вселенского Православия.

Как уже ранее говорилось, тема сочетания национально самобытного и духовно универсального начал в русле православной традиции является довольно сложной для уразумения, требующей и тонкой интуиции, и развитого философского ума. Нет ничего удивительного, что, по мере исторического ослабления русского народно-православного, национально-церковного духа и энергии свойственных ему святорусских архетипических форм, в среде духовенства, равно как и в других слоях русского православного общества, не отягощенных философским образованием, возникали упрощенные варианты ответов на вопрос об отношении национальной самобытности и универсально-православной традиции. Прямолинейным образом возвысить Православие в его византийской форме над русской народно-национальной почвой, на взгляд многих священнослужителей, было более ясным, более правильным в консервативном смысле и более полезным для авторитета церковной иерархии, чем впасть в диалектику святорусского миросозерцания, чреватую интеллектуальными сложностями и грехом филетизма. Но расплатой за это упрощенчество в сфере русского церковного сознания должно было стать и стало отчуждение церковной жизни от жизни народной, с неизбежной бюрократизацией и мумификацией первой и расцерковлением второй.

Наиболее ярким историческим примером сказанному могут служить события раскола, спровоцированного именно грекофилами и узаконенного представителями греческого православия.

Напомним, что прискорбную роль основополагающего фактора раскола Русской Церкви в XVII веке сыграла грекофильская партия, сложившаяся при государевом дворе и состоявшая из столичных церковнослужителей во главе с царем, его духовником Стефаном Вонифатьевым и патриархом Никоном. Эта партия думала, что идея русской церковной самостоятельности есть идея ложная, связанная с преувеличением греховного значения Флорентийской унии, которая якобы была более актом политическим, чем вероисповедным. Поспешив стать независимой от Константинопольского патриарха, Русская Церковь уклонилась от истинного вселенского православия, привыкла использовать в богослужении невыверенные книги, неисправленные чины и обряды. Способом улучшить положение признавался путь исправления книг и обрядов по действующим греческим оригиналам, восстановления подчиненности московской митрополии Константинопольской патриархии. Считая, что греки не утратили праведной веры и руководящего места в восточно-христианском мире, грекофилы требовали привлечь образованных греков и киевлян для просвещения русских и возвращения их к истинной православной традиции. Немалую роль в соображениях грекофилов играли планы восстановления Византийской империи. Именно в виду будущей имперской единоцерковности Алексей Михайлович решил провести унификацию обрядности Русской Церкви согласно новогреческому канону, а Никон переоблачился в греческие одежды. В радикальной оппозиции известному суждению Ивана Грозного, сказавшего в свое время, что вера русского народа не греческая, а православная, Никон во всеуслышанье заявил, что, хотя по рождению он русский, но вера его греческая, и начал административными методами проведение церковной реформы. Таким образом, именно патриарх, ополчившись на русскую церковную старину, насаждая греческие богослужебные формы, и положил начало роковому церковному нестроению, принесшему неисчислимые бедствия русской духовной культуре. Есть большая доля истины в той мысли М. Б. Плюхановой, что Московское царство погибло потому, что было осознано и объявлено погибшим со стороны старообрядцев, Аввакума и его сторонников. Ибо Московское царство было явлением преимущественно духовным и не могло сохранить себя без сохранения своих изначальных святорусских ценностей.

В проведении самоубийственного для древне-московского строя раскольнического начинания отечественным византинистам активно помогли самые недобросовестные представители греческого племени. Приняв активное участие в прискорбном соборе 1667 г., они проявили такую мстительность в отношении Русской Церкви, за ее критику Флорентийской унии и духовного упадка греческого православия, что постарались полностью покончить с идеей Москвы – третьего Рима. Согласно документам собора, Русь оказалась хранительницей не православия, а бесчисленных богослужебных ошибок, миссия России охранять истинную веру была объявлена ложной претензией, а русское царство превратилось просто в одну из многих монархий, без всякого особого мирового служения.

Интересно заметить, что по идее консервативный византинизм, проникнутый пафосом наследования и хранения Традиции, стал в середине XVII века фактором церковных и социальных потрясений, подорвавшим святорусские устои общественно-государственной жизни и надолго, если не навсегда, нарушившим ее внутреннее равновесие. Совершенно очевидно, что ни патриарх Никон, ни царь Алексей Михайлович идеологически не были реформаторами и не думали вызвать раскол и глубинное нестроение в России. Довольно необразованный Никон, в частности, искренне верил, что восстанавливает старый греческий обряд, очищая церковную жизнь от новых русских привнесений, хотя на самом деле насаждал новогреческие богослужебные формы супротив верно хранимого русским народом с древне-киевской поры старогреческого обычая. Это идеологически важное обстоятельство выражает ту истину, что всякое, даже благонамеренное и по видимости консервативное преобразование, рискует выродиться во враждебный духовной культуре и жизни произвол, если отрывается от почвы конкретной религиозно-национальной традиции и архетипической мифологии.

Говоря о русском византинизме, следует признать, что ни события раскола, ни последующее западное влияние, ни развитие национально-православного просвещения в славянофильском русле русской мысли не привели к исчезновению грекофильского течения в отечественной культуре. Византинистский комплекс, например, чисто и ярко выразился в воззрениях известного православного мыслителя К. Н. Леонтьева, который считал, что сам по себе русский народ, без «высворившего» его византинизма, без диктата самодержавной власти и авторитета власти духовной не представляет никакой духовно-творческой и культурной величины. Из этой посылки Леонтьев выводил необходимость деспотического управления для внутренней жизни России, а главнейшей задачей внешней политики считал завоевание Константинополя и возрождения Византии для повышения культурно-исторической самобытности русской и мировой жизни.

Своеобразную панславянистскую форму византинизм приобрел в воззрениях Н.Я. Данилевского. Данилевский считал, что Россия сама по себе, в итоге своей тысячелетней государственной истории не есть самостоятельная цивилизация. Россия станет таковой только тогда, когда завоюет Константинополь и возглавит всеславянскую федерацию с центром в Царьграде, оставаясь Российской империей с государственной столицей в Петербурге. Вот почему у Данилевского, среди перечисленных им десяти развитых культурно-исторических типов, мы не найдем ни русского, ни российского.

В очень четкой форме византинистское воззрение было выражено в брошюре архиеп. Антония (Храповицкого) «Чей должен быть Константинополь?», изданной в 1916 г. Обсуждая цели участия России в Первой мировой войне, автор подчеркивал необходимость овладения Константинополем для возрождения Византийской империи под руководством грека-самодержца. Царьград, полагал архиеп. Антоний, должен быть отдан грекам и скорее Русская Церковь должна войти в состав Константинопольского патриархата, чем наоборот. Необходимость восстановления Византии Антоний Храповицкий обосновывал первенствующим значением греков в православном просвещении. Русские, по мысли автора названной брошюры, хорошие христиане, но плохие философы. Они не способны развивать православное сознание, православную культуру. Дело строительства православного просвещения, православной мысли следует предоставить греческим интеллектуальным силам. Для укрепления позиций православного миросозерцания в мировой борьбе вер и идей, Россия обязана возродить Восточную Римскую империю с центром в Константинополе, со включением в нее всех греческих провинций Балканского полуострова и Малой Азии.

Что же касается проблемы собственно русского православно-национального самосознания, то архиеп. Антоний, по сути дела, отрицал ценность русских культурных начал в нашей православной традиции. Православие, согласно его воззрениям, определяет, покрывает и исчерпывает всю национальную самобытность русских. Стало быть, говорить о какой-то национальной Русской Церкви не имеет смысла, таковой не существует, а существует лишь «церковная национальность», церковный народ, «который родным и своим признает лишь то, что согласно с Церковью и ее учением, который... не полагает никакой разницы между собою и православными иностранцами – греками, арабами и сербами».

Еще раз подчеркнем, что в таком, на первый взгляд, абстрактно-православном и безнациональном, воззрении практически доминирует не столько православный универсализм, сколько именно византинистское, грекофильское сознание. Это сознание не способствует пробуждению православно-национальной творческой самобытности русских, но ведет к превращению русских православных в вечных учеников канувшей в Лету Византии. Оно практически подчиняет Русь отнюдь не духу Православной Традиции, но или авторитету греко-византийских культурных форм этой Традиции, или, что еще хуже, всякого рода идеологизированным интерпретациям византинизма и византинистской миссии России. В рамках такого типа мировоззрения роковым образом не учитывается необходимость конкретного сочетания универсального православного вероучения и духовного опыта с культурно-историческим бытием всякого, в том числе русского народа, необходимость дерзновенного национального творчества в области философско-богословской мысли, государственного строительства, художественной культуры.

Рассмотренное воззрение интересно тем, что являет яркий и ясный пример, каким образом сокровенная, промыслительная ценность национального начала в духовной жизни личности и мира, признанием которой национально-соборная Православная Церковь метафизически принципиально, мистически глубоко отлична от космополитического католицизма и сектантского протестантизма, отрицается и со стороны некоторых русских архиереев. Это вызывало естественный отток от православной традиции (и до сих пор вызывает) части нашего образованного общества, воспринимающего Православную Церковь как идеологически нам чужеродную, архаическую помеху на пути здорового развития русского национального самосознания и реализации российских национально-государственных интересов.

Следовательно, при всех своих исторически объективных и вполне понятных предпосылках византинистская форма русского православного самосознания является существенно неплодотворной в культуростроительном отношении, а также несоответствующей национально-государственным задачам России и целям укрепления мирового православия. Принципиальную неадекватность византинизма в качестве религиозной и политической идеологии стратегическим интересам православия, Русской Церкви, русского народа и государства прекрасно понял  и разъяснил  в свое время Ф.М. Достоевский.

Осмысливая различные подходы к решению судеб Царьграда в своем «Дневнике писателя» за ноябрь 1877 г., Достоевский подверг критике как безрелигиозное, чисто прагматичное, или, можно сказать, геополитическое понимание задач России в борьбе против Турции, так и византинистско-панславянское. Константинополь должен быть русским не с одной точки зрения знаменитого порта, важности проливов, необходимости выхода российского великана на морской простор «из запертой своей комнаты, в которой он уже дорос до потолка», а потому, что именно Россия отвечает ныне за судьбы православия. Только Великая Россия, по мысли Достоевского, способна противопоставить духовному разложению, идущему с Запада, и западному социализму православную культуру и православную идею во всемирных масштабах. «Но для такого назначения России нужен Константинополь, так как он центр восточного мира. Россия уже сознает про себя, с народом и царем своим во главе, что она лишь носительница идеи Христовой, что слово православия переходит в ней в великое дело, что уже началось это дело с теперешней войной, а впереди перед ней еще века трудов...».

Руководствуясь святорусским самосознанием, Достоевский решительно осудил мысль Н. Я. Данилевского о необходимости сделать Константинополь общим городом греков и славян. «Как может Россия участвовать во владении Константинополем на равных основаниях со славянами, если Россия им неравна во всех отношениях - и каждому народу порознь и всем им вместе взятым? Великан Гулливер мог бы, если б захотел, уверять лилипутов, что он им во всех отношениях равен, но ведь это было бы очевидно нелепо. Зачем же напускать на себя нелепость для того, чтоб верить ей самому и насильно?»

Вообще все эти малые славянские племена, мудро и дальновидно указывал Достоевский, духовно чужды русским, и потому способны явить собой редких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов России. Если Россия их освободит от владычества турок, то они первым делом затрубят на весь свет, что они племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как Россия – страна варварская, мрачный северный колосс, гонитель и ненавистник европейской цивилизации. «У них, конечно, явятся, с самого начала конституционное управление, парламенты, ответственные министры, ораторы, речи, – иронически писал Достоевский.– Они будут в упоении, читая о себе в парижских и в лондонских газетах телеграммы, извещающие весь мир, что после долгой парламентской бури пало наконец министерство в Болгарии и составилось новое из либерального большинства и что какой-нибудь ихний Иван Чифтлик согласился наконец принять портфель президента совета министров... Между собой эти землицы будут вечно ссориться, вечно друг другу завидовать и друг против друга интриговать». Словом, освободив славян, России придется еще долго бороться с ограниченностью и дурными привычками славянства, проис-текающими из их жадного тяготения к европейским формам политического и социального устройства.

Не пожаловал Достоевский и греков. Греки, по убеждению писателя, безвозвратно утратили свое первенство в православном мире, сохранив однако большие национальные амбиции. Поэтому, в случае русской победы, греки будут ненавидеть и бояться русских даже больше, чем бывших магометан. «Предстоятели православия в Константинополе могут унизиться до интриги, мелких проклятий, отлучений, неправильных соборов и проч., а может быть упадут и до ереси – и все это из-за национальных причин, из-за национальных оскорблений и раздражений».

Уместно заметить, что эта оценка греческого национального характера во многом нашла подтверждение и в опыте пореволюционной русской эмиграции, которая очень часто встречала со стороны православных греков холодное отношение, и в экуменической ориентации Константинопольской патриархии, и в ее поддержке по сути антиправославного обновленческого движения в России после революции, и в острой конкуренции с Русской Церковью на территории нынешней Прибалтики.

Следует высоко оценить мудрость и дальновидность Достоевского, который, хотя и сам порой впадал в сентиментальный идеализм «всемирной любви» и «всеединства», порой очень ясно видел, что никакая племенная, культурная, религиозная общность не уничтожает национальных различий духа, самосознания и призвания каждого народа, который во всех судьбоносных моментах истории призван надеяться только на Бога и на себя.

В. Европейско-российская форма русского самосознания

В своем духовном существе русский европеизм определяется верой в Европу как «страну святых чудес» и своего рода ученическим комплексом «равнения на Запад». Теоретические элементы такого мировоззрения можно найти в знаменитом «Философическом письме» П. Я. Чаадаева, где он провозгласил европейскую цивилизацию не более и не менее как образом Царства Божия на земле. Для Чаадаева и его последователей все истинные начала человеческого бытия, идеалы строительства русской культуры очень строго географически локализованы. Они сосредоточены в европейском пространстве, в силу чего Европа приобретает для наших христиански мыслящих европеистов сакральный смысл – становится воплощением самой Премудрости Божией и отражением Царства Божия на земле. Отсюда вытекает резкая оппозиция византинизму и идеологии «Москва – третий Рим». Первый воспринимается как греховный уход на Восток, к «растленной Византии» (Чаадаев), к азиатскому искажению европейских начал русской жизни, превращающих Россию в уродливую «Азиопу» (Милюков), вторая как крайний эгоцентризм, отрицающий универсальную святость Запада. Собственная же задача России осмысливается в качестве «подвига» европеизации, якобы призванной обеспечить нравственное развитие народа и соучастие его в «святости» европейской культуры. Всякого рода неразвитость, несовершенство русской жизни и русской цивилизации понимается с этой точки зрения как неполнота приобщения России к истинной «общечеловеческой» духовности и культуре. При этом тот же Чаадаев был не чужд своего рода национально-патриотического допущения, что, культурно и цивилизационно став Европой, Россия превзойдет уровень осмысленности, совершенства и всечеловечности результатов западноевропейского культурного творчества.

Надо сказать, что первоначальный религиозный романтизм быстро выветрился из идеологии русских европеистов, которые, даже оставаясь христиански ориентированными мыслителями и деятелями, ушли в сторону весьма прагматической и рационалистической программы европеизации своей страны. Они были более причастны христианству как универсально-нравственному воззрению, России как явлению политическому, этнографическому и географическому, нежели русскому народу, его религиозной традиции и самобытной духовности.

В практическом плане русский европеизм характеризуется энергичным стремлением усвоить и воплотить идеалы европейского научного просвещения и конституционного государственного строительства. Сравнительно с активно антирусским и антироссийским западничеством, свойственным всякого рода радикалам-нигилистам, рассматриваемая мировоззренческая форма являет патриотическую разновидность западнической идеологии, и потому отличается имперским пафосом и даже национализмом, заимствованными из опыта европейского политического сознания.

Европейско-российский мировоззренческий тип исторически проявился у многих мыслителей и деятелей либерально-консервативного толка, которые исходили не из опыта русской православной традиции, но ориентировались на культурный и политический опыт европейской цивилизации. Русские европеисты придавали первостепенное значение светской культуре, научному образованию, укоренению на русской почве идей правового государства, классового социального строя, либерально-буржуазного правопорядка, культивируя при этом национально-государственный эгоизм в международной политике.

Очевидно, практическим родоначальником такого мировоззрения явился Петр Первый, возвысивший деловую рассудочность над духовной мудростью, государственность над церковностью и народностью, служебное рвение над породой, иностранный опыт над опытом дедов и отцов. Основными проводниками этой государственно-европеизаторской линии в русском сознании и бытии второй половины XIX - начала ХХ в. являлись Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин, С. Ю. Витте, П. А. Столыпин, П. Г. Струве и многие другие известные деятели.

Для конкретизации представления о европейско-российком типе самосознания можно вспомнить, что, например, П. Б Струве в 1905-1910-х годах много писал о необходимости решительного изменения русского сознания и государственного строя, беря за образец протестантское, бесцерковное, сугубо индивидуалистическое понимание религии и западно-империалистическое понимание государства. Вместо православного самодержавия Струве пропагандировал конституционное политическое устройство, под нацией понимал не народный организм, соединенный традиционным церковным и культурным самосознанием, а только совокупность свободомыслящих и свободно соединяющихся граждан (точнее сказать интеллигентов), внешнеполитические же задачи России видел в «культурном империализме», обоснованном величием русской культуры и прагматическими интересами государственного могущества.

В силу весьма прагматичных внешнеполитических установок адепты европейско-российского самосознания были активными сторонниками участия России в Первой мировой войне ради установления контроля над Константинополем и проливами. К примеру, такой радикальный западник, как П. Н. Милюков, отличился настолько большим усердием в пропаганде имперских целей войны, что получил прозвище «Милюков-Дарданелльский». В отличие от православных публицистов, он доказывал, что овладение проливами и Константинополем является не религиозной, а главнейшей национальной задачей России, в силу быстрого экономического развития русского юга, не могущего оставаться без свободного выхода к мировым морским коммуникациям. Россия, по убеждению Милюкова, никак не может удовлетвориться международным контролем над Константинополем и проливами, но должна добиваться своего суверенитета над ними.

Очерченный тип мировоззрения отличается напористым, волевым, отчасти здравым и практичным восприятием национально-государственных и цивилизационных задач России в контексте мировой ситуации. Однако бросается в глаза своего рода интеллектуальная слабость, несамостоятельность, творческая инертность, духовная узость и культурная поверхностность русского европеизма. Это неудивительно, ибо всякого рода западничество, даже и признающее имперско-державные задачи России, отрекается от православия, лишено живого чувства сокровенной русской самобытности относительно европейской цивилизации, а потому, как и грекофильская точка зрения, изъязвлено роковой недооценкой задач русского национального творчества во всех планах существования нашего народа. Для европеистов и для византинистов русские – вечные ученики, призванные повторять зады опыта греков или европейцев. Никакого собственно национального русского пути адепты Европы и Византии не чувствовали и знать не хотели. Для них по существу отсутствовала проблематика интеллектуального подвига, культурно-исторического творчества, открытости и незавершенности истории. И Россию они считали не самобытной, не загадочной, а просто неразвитой, невежественной, неполноценной страной, стремясь окончательно закрыть «русскую проблему» посредством насильственного насаждения форм иноземной культуры.

При внешнем сходстве грекофильского и европейско-российского мировоззрения первое было все же духовно положительно связано со святорусским самосознанием в своем православном элементе, а второе лишенное глубокой причастности к какой-либо религиозной традиции вообще. Существенно оторванное от русской и от европейской культурной почвы, оно по самому своему принципу оказывалось духовно пустым умонастроением. Отец Георгий Флоровский справедливо отмечает, что хотя западнические идеи Чаадаева и были религиозными, но «магистраль русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в “реализм“ и позитивизм…»

Культурно-историческое мировоззрение западников порой было просто примитивным и потому мало способным приблизиться к пониманию как необходимости строительства самобытной российской цивилизации, так и подлинных проблем европейской культуры. Не в состоянии постичь ценности национально-исторической  самобытности и православных источников русского духовного своеобразия, западничество во всех своих разновидностях порождало беспочвенные ориентации. Будучи верой в безусловное общечеловеческое значение европейской цивилизации, стремясь насадить ее формы в России, оно изначально предрасполагало к идеологическому и политическому произволу. Что именно заимствовать из обширного и многопланового опыта Европы, очевидно, определяли в решающей мере субъективно-вероисповедные мотивы. И они же, как всякий субъективизм и волюнтаризм, часто обусловливали бюрократическое навязывание нации тех или иных заимствованных извне социальных образцов, увиденных подчас даже не в реальной западной жизни, а в химерических проектах всякого рода европейских утопистов.

Разумеется, критическое отношение западников к традиционным ценностям, пропаганда права, науки, обновления форм общественной жизни стимулировали развитие общественного сознания, побуждали к культурному синтезу, являлись фактором социально-исторической динамики. Однако положительные плоды всей этой сложной работы возникали отнюдь не в сфере европейско-российской идеологии, а в сфере более почвенных, православно ориентированных идейных течений. Ибо культурный синтез в России было возможно осуществить лишь через освоение православной традиции, а не через отрицание ее. Через такого рода отрицание возможно было осуществить только революцию, а не синтез.

Следовательно, и государственно-патриотическое западничество, в той мере, в какой оно отрицало религиозную истинность и культурную ценность Православия, было по самому своему принципу революционно ориентированно относительно традиционных устоев жизни России. Недаром именно в русле западнического мировоззрения осуществляется быстрый переход от чаадаевского и соловьевского увлечения католицизмом к радикально атеистическим революционным теориям и крайним в своей беспочвенности формам анархо-либерализма и пролетарского коммунизма. И только косвенным образом европоцентристская позиция способствовала углублению собственно русского культурного самосознания, в той мере, в какой стимулировала развитие просвещенного православного традиционализма, стремившегося дать позитивное выражение исконной самобытности России как национально своеобразной продолжательницы наследия византийской и европейской цивилизаций.

5. Перспективы дальнейшего развития русского культурного самосознания

Предложенный очерк духовно-архетипической основы и форм отечественного культурного самосознания позволяет сделать вывод о том, что только святорусское миросозерцание является духовно основополагающим для нашей православно-национальной традиции. То есть именно в этой форме выражается самость русского духа, соединяющего с Богом не только отдельную личность и народ, но и русскую природу, все живущее на русской земле. Россия представлена здесь как метафизическая реальность, сочетающая Святое и Родное, и именно в этом смысле благословляемая Богочеловеком и покровительствуемая Богоматерью.

Вместе с беспримерной религиозной высотой и духовной напряженностью во всем характере святорусского миросозерцания ярко отражаются типологически свойственные ему мифологическая аморфность, пространность, слабость интеллектуального начала, говорящие о примате эсхатологически-трансцендентной направленности над посюсторонней интеллектуально-культурной ориентацией. Поэтому две другие формы русского самосознания, выражая самость русского духа в его инобытии, в его отношениях к иным культурным мирам, во внешних исторических связях и проекциях, являются не только ценностно альтернативными, но и своего рода компенсаторными точками зрения.

С одной стороны, в византинистском и европейско-российском мировоззрениях собственное существо русского духа раскрывается в превращенных формах, подчиняется отколовшимся частям русского сознания, русской души, становящимся иррациональными комплексами национального самосознания. Как византинизм, так и европеизм суть бессознательные, уходящие от рефлексии отщепления психики, возникшие в силу внешнего опыта русской культуры, внешних судеб России, поэтому они развиваются бессознательно, инерционно, и уводят за собой энергию сознания от самости к инобытным ей объектам. В одном случае этим объектом является сакрализованная (Святая Европа) или абсолютизированная (как подлинно «общечеловеческая») европейская цивилизация. В другом – Святая Византия с культурными формами греко-православного мира. Поэтому, если судить с духовно-энергетической точки зрения, византинизм и западничество – деструктивные факторы в русской культуре, исторически побудившие к расколу Церкви в XVII в. и, соответственно, к целой цепи разрушительных революций в ХХ столетии.

Здесь надо заметить, что, в индивидуально-психологическом смысле, комплекс – феномен одержимости личности чем-то инобытным ее самости. Юнг считал возможным рассматривать теорию комплексов как «описание примитивной демонологии». Психолог и мыслитель полагал, что комплексы – это «отколовшиеся души». Возможность же отщепления фрагментов души индивида и нации, и выхода их из высшего целокупного равновесия самости, связана с множественностью духовного мира личности, ценностного поля культуры. В качестве фрагментов русского духовного мира, отщепившихся от его самости, византинизм и западничество являются дестабилизирующими, искажающими и разрушающими факторами русского самосознания. Первое стирает границы между греко-православным и русским, второе – между русско-православным и неправославным европейским. Однако, являясь олицетворениями «чужебесия» в русской душе, западничество и византинизм указывают на более глубокий источник собственной реальности. А именно – на недостаток интеллектуальной оформленности, осознанности в культурном развертывании архетипической идеи Святой Руси.

Конкретизируя это суждение с культурно-исторической диспозиции, следует признать, что грекофильство XVII века явилось следствием дефицита собственно русской просвещенности и стремления интеллектуально стабилизировать русское самосознание за счет обращения к опыту греко-православной культуры и церковности. Кажется очевидным, что если бы русская культура достаточно органично унаследовала традицию святоотеческой мысли, то не возникло бы ни ощущения собственной умственной неполноценности, ни необходимости столь внешнего и искусственного «равнения на греков», точнее на греческие богослужебные формы. Только богословской непроясненностью существа церковной жизни, роли в ней национально приобретенного духовного опыта, местных мировоззренческих и богослужебных форм можно объяснить «обрядоверческие» реформы Никона и Алексея Михайловича, не восполнявшие вселенским смыслом русское православие, а навязывавшие ему инородный ритуальный уклад, глубоко расколовшие и запутавшие русское православное самосознание.

В итоге произошла псевдостабилизация, псевдообогащение русского православия греческими заимствованиями. В раскольную эпоху и целый век после нее не только не наблюдалось возвращение к богословскому наследию святых отцов, но, напротив, – трансформация внешних грекофильских заимствований в цепь заимствований богословских и светских форм западного просвещения. Европейско-российское миросозерцание явилось компенсаторным уже относительно и святорусского, и византинистского мировоззрения, поскольку реагировало на слабую интеллектуальную оформленность первого и недостаточность греко-православной традиции, в силу ее исторической ограниченности и зависимости от западной интеллектуальной культуры. Европейско-российское направление мысли способствовало обнаружению объективной культурно-исторической неполноты восточно-христианской традиции, жизненной необходимости усвоения опыта европейской секулярной цивилизации, и, таким образом, косвенно послужило осознанию фундаментальной для России задачи культурного синтеза положительных начал всех трех форм русского культурного самосознания.

Итак, фундаментальная культурно-историческая задача для современной и будущей России, достаточно очевидная на фоне осуществленного нами исследования, определяется объективной необходимостью точного философско-мировоззренческого соотнесения архетипической идеи Святой Руси, дающей высочайшее устремление и должное духовное напряжение русской национальной культуре, традиции греко-православной богословской мысли, а также опыта интеллектуально развитого, остро индивидуализированного творчества во всех сферах цивилизации, который мы получаем как лучшую часть наследия Западной Европы. Лишь в процессе подобного творческого труда отечественная интеллигенция получит возможность плодотворно участвовать в оздоровлении и продолжении процесса формирования русской нации и русского национального самосознания.

Очерченная задача была во многих принципиальных моментах намечена старшими славянофильскими мыслителями. Преемственно развиваемое с 1830-х годов вплоть до настоящего времени православными представителями русской мысли, славянофильство является основополагающим течением национально-культурного синтеза, поскольку сознательно стремится к сочетанию древней святорусской основы нашей культуры, опыта европейской философии, великодержавных государственных традиций России и начал русского национализма. Однако, признавая славянофильскую линию отечественной мысли носительницей нашего просвещенного, культурно развитого православно-национального самосознания, следует признать и то, что эта линия не получила достаточного философско-концептуального оформления, не стала социально доминирующей в России, но была идеологически и политически подавлена. Уже перед революцией русское образованное общество в общем и целом склонялось к западническому умонастроению, способствуя денационализации сознания широких масс русского народа. После же 1917 г. советский режим применил беспрецедентные в истории средства для подавления русских православно-национальных начал в культурной и общественной жизни Советского Союза. Все это заставляет нас говорить об историческом срыве в России процесса становления русской нации, незавершенности оформления русского культурного самосознания, а также о необходимости поиска действенных форм его идеологической мобилизации. Ибо, как непреложно свидетельствует история, без развития русского христианского национализма, прочно скрепляющего начала церковного, культурного и государственного сознания, без самобытного национального общества, без постоянной заботы Церкви и государства о своих связях с нацией, о духовном, культурном, экономическом благоденствии народа, трудно хранить отеческое православие, нельзя отстоять русской державы и, следовательно, невозможно осуществлять социальное служение христианским ценностям.

Каждая эпоха исторического развития народа выдвигает определенную «идею времени», через призму которой осмысливаются и разрешаются все жизненно важные задачи народного бытия. Для России начала ХХ века, стремительно европеизировавшейся в своей эволюции по пути капиталистической, классовой поляризации общества, такой идеей был принцип социальной справедливости. Радикальное социалистическое движение, завоевав массу сторонников и подвигнув их на революцию, победило, прежде всего, потому, что адекватно выразило «идею времени» и сумело решить в ее свете (хотя и топорными методами) застарелые проблемы российской общественно-государственной жизни.

Для нашей страны начала ХХI столетия, оказавшейся на грани государственного распада, в ситуации национального унижения, идеологического подавления и демографического сокращения русского большинства, объективно значимой «идеей времени» является вопрос о том, быть или не быть русскому народу, а соответственно и России как самобытной цивилизации. Следовательно, все многочисленные проблемы нашей страны, связанные с необходимостью возрождения ее духовных оснований, своеобразных начал ее культурного и политического развития, ее социально-экономического усовершенствования, могут успешно решаться только через идеологическое и политическое обеспечение основополагающей роли русского народа, русской духовности и культуры в историческом бытии России. Даже будущность православия оказывается теснейшим образом связана с перспективой укрепления жизненных позиций русского большинства. Ведь для того чтобы Россия осталась православною нужно, чтобы она осталась живой, русской, самостоятельной страной.

Таким образом, витальная проблематика борьбы за жизнь, за выживание нашего народа сегодня выходит на первый план среди неотложных вопросов русского сознания, является его категорическим императивом, не допускающим идеалистических подмен разного рода высокими, но оторванными от реальной жизни религиозно-нравственными и культурно-просветительными целями. Учитывая опыт теоретических неудач отечественной мысли, следует признать, что нам, русским, следует опасаться прямой идеологической связи между традиционной сакральной мифологией и сферой реальной социальной жизни. Очевидно, метафизические идеи Святой Руси, Вселенской Церкви и Третьего Рима в силу своей сверхвременной трансцендентной содержательности не призваны и не могут служить непосредственными критериями для осуществления геополитической стратегии, социально-экономического развития и демографической политики российского государства. В то же время идеологически современная и политически эффективная защита русского большинства и народного достояния от эксплуатации своекорыстными национальными меньшинствами, укрепление самостоятельности России в международной жизни являются важными условиями дальнейшего творческого развития высших метафизических аспектов культурной деятельности русского народа.

Сказанное приводит к мысли о необходимости своего рода идеологической инверсии в рамках нашей православно-национальной традиции, когда всемерное укрепление русского национального организма станет рассматриваться как базовый фактор сохранения в мире православия, осуществления великодержавного предназначения Руси и ее стабилизирующей роли в мировом сообществе. Исторически же укоренившееся сведение миссии русского народа к хранению церковной веры, оставаясь правильным в свете метафизической иерархии ценностей (ибо правая вера – условие истинного бытия нации и спасения правоверных в вечности), эмпирически и соответственно идеологически недостаточно в том смысле, что упускает из поля зрения действительные условия осуществления нашим народом его религиозного, культурного и политического служения.

Опасаясь перегрузить статью многообразием проблематики, я ограничусь этим общим указанием направления деятельности православно и национально ориентированной русской мысли. Дальнейшая ее работа, на мой взгляд, отражая обстоятельства эпохи, должна учитывать тот объективный факт, что время органически-традиционных сообществ кануло в Лету и что для осуществления исконно русских культурно-исторических и геополитических задач необходимы нетрадиционные средства. Поэтому вслед за евразийскими концептуалистами апологеты русской идеи должны перенести акцент с органически образующейся и спонтанно существующей соборности славянофилов, понимаемой как духовно-онтологическая основа общества, на проблемы его идеологической консолидации и политико-государственной организации.

Всякая историческая ситуация неповторима и должна быть осмысливаема в собственной уникальной природе, не имеющей исторических аналогов. Стало быть, интеллектуальной элите нации необходимо не только сохранять фундаментальную приобщенность к Традиции народа, придающей сверхисторический смысл его труду и борьбе, но и свободу от скованности опытом конкретных традиционных идей, старых традиционных решений. Только отваживаясь на риск творческого дерзновения выразители национального духа оказываются способными продолжить защиту религиозного предания и культурного наследия нации в новых формах, новых условиях, в противоборстве новым врагам Веры, Национальной Культуры и Отечества, а также в глобальном сотрудничестве с новыми союзниками.

Так что, будучи призванными защищать Россию и образ человеческий на своей земле вновь и вновь, русские должны уметь не только хорошо помнить прошлое, но и освобождать свое сознание от авторитета старины, от груза исторических успехов и поражений. Ибо этот груз ослабляет способность живого восприятия современности, с ее специфическими проблемами и возможностями борьбы за истинный смысл бытия, за спасение человеческой души, за укрепление христианско-национальной традиции всенародного предстояния Богу.