Православная антропология

Борис Дверницкий

ТРОИЦА, СУЩАЯ В НАС
(Онтологический догмат о человеке)

Предисловие

Вся наша деятельность опирается на то или иное понимание человека, иногда осознаваемое нами, но чаще нет. И это касается не только творчества в сфере философии, литературы, искусства, но и профессиональной деятельности психиатров, врачей, учителей, журналистов, политиков, «силовиков» и многих других.

Даже если наши представления о человеке верны, в них заключена известная неполнота. Степень этой неполноты разная. Знать полную истину это, значит, знать логос, в нашем случае логос человека. Удаляясь от логоса, мы проходим ряд субстанций того или иного порядка с разной степенью постижения истины. Когда мы принимаем их за логос, то есть за первейшую истину о человеке, мы впадаем в заблуждения метафизического характера. Такими заблуждениями страдают все антропологии, основанные на примате только духа или материи, сознания или бытия, души или тела, свободы или жизненного порыва, или какого-либо набора качеств: истины, правды, красоты, и даже духа, души и тела.

Чем мы дальше от логоса, тем наши возможности в творчестве и профессиональной деятельности ограниченнее, ибо успех в своем деле зависит и от того, насколько мы «продвинуты»в понимании человека к знанию логоса. Поэтому чрезвычайно важно выстроить ряд метафизических истин о человеке, отражающих всю полноту наших знаний о нем, то есть построить догматику о человеке.

Ниже я сформулирую первую метафизическую, а значит, онтологическую истину о человеке и попытаюсь раскрыть её содержание.

Введение.

«Кто знает самого себя, тот знает и Бога»
Св. Антоний Великий

«Если не уведуем, какими нас создал Бог, то не познаем и того, какими нас создал грех» – писал св. Григорий Синаит. И значит, усилия по восстановлению полноты нашего общения с Богом на пути духовного восхождения будут во многом тщетными в наступившую эпоху греховной и, уж во всяком случае, безрелигиозной во многих отношениях общественной, государственной, служебной и даже семейной жизни.

Познать какими нас сотворил Бог призвана христианская или богословская антропология. А потому создание её есть насущнейшая задача нашего времени. Но разве её нет? По существу – нет, ибо многочисленные размышления, теории и гипотезы о человеке не опираются на основополагающий или первичный догмат о человеке, не удовлетворяют требованию, сформулированному В. Н. Лосским – «Антропология богословская должна строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов», и добавим – опираться на философские и в какой-то степени на научные понятия о человеке.

Что не менее важно: такая антропология позволит нам не только лучше, полнее и глубже познать самих себя, мы несравненно лучше, полнее и глубже познаем и Пресвятую Троицу. Не случайно св. Григорий Нисский писал: «Научись из того, что внутри тебя, познавать Бога сокровенного, научись из троицы, сущей в тебе, познавать Троицу Божественную; это свидетельство гораздо тверже и вернее, чем то, какое заимствуется из закона и Писания». А для нашего времени это не менее важная задача.

1. Онтологический догмат о человеке.

1.1.Чтобы философски определить человека, надо ответить на три вопроса: Кто? Что? Как?

Кто он? Серафим Саровский, Александр Пушкин, Дмитрий Менделеев, Георгий Свиридов или еще кто-то.

Что он? Винтик, колесико, механизм, насекомое, животное, микрокосм, человек, ангел, ничто, бог?

Как он существует? То есть, во что и в кого он верит, на кого и на что надеется, кого и что любит?

Эти три вопроса затрагивают три независимые друг от друга начала человека, вместе составляющие единство или, строго говоря, антиномическое триединство личности, сущности (природы) и жизненности. Другими словами человек есть личность, не сводимая к сущности и существованию; особая человеческая сущность (природа, естество), не определяемая ни личностью, ни существованием; и существование (экзистенция) или особая сфера жизненности[1] человека, не сводимая ни к его сущности, ни к личности человека.

Швейцарский богослов Урс фон Бальтазар сказал об этом так: «Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности, как класс, род, специфическая особенность и, наконец, индивидуум, появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности» [2, с. 119].

На эти три вопроса мы отвечаем в богословии и о Боге, которого исповедуем, причем о самом главном или важнейшем для нас. В самом деле: Кто наш Бог? – Пресвятая Троица – Отец, Сын и Святой Дух. Что Бог для нас? – Трехипостасный Бог Единый в Своей Сущности, абсолютно Непостижимый и Непознаваемый ни нами, ни ангелами, ни тем более прочим тварным миром. Как открывается нам Непостижимый и Непознаваемый Бог? Прежде всего, Своею Благодатию или Своими Исхождениями, Энергиями, Силами или Действиями, которые прп. Григорий Палама дерзнул даже назвать низшими Божествами, каковы Любовь, Благость, Премудрость, Жизнь, Сила, Слава, Мир, Радость, Истина и бесконечное количество других имен, остающихся нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественных проявлений, раскрывающихся в Энергиях, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус [Ин.21.25].

Таким образом, отмеченная аналогия нашего триединства Триединству Божественному выявляет наше подобие Богу, о котором и сказано в самой первой главе Св. Писания: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему; по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» [Быт. 1.26-27]. Следовательно, наша исходная философская установка не только не противоречит Св. Писанию, но прямо соответствует Ему, и соответствует в самом главном.

А поскольку в первооснове всего реально, а не номинально или концептуально, существующего лежит логос или зиждительное слово Творца, о чем мы и читаем в самых первых строках Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин.1.1,3], то утверждение, что человек есть триединство личности, жизненности и самобытного человеческого естества (природы) являет собой первейшее утверждение о нём или онтологический догмат о человеке. Все прочие определения человека уже вторичны и лишь раскрывают его. Другими словами, когда говорят, что человек есть дух и плоть или душа и тело, или дух, душа и тело, то это относится ко всем началам человека. И мы должны уметь видеть и в личности, и в природе, и в жизненности человека дух и плоть, душу и тело.

И потому те учения о человеке, которые первично исходят из двуединства духа и плоти или души и тела или триединства духа, души и тела не могут быть полными по своим возможностям, так как не являются зиждительным словом (логосом) Творца о человеке. Основываясь на этих утверждениях, мы никогда не решим проблему человека во всей её полноте и определенности.

Как любой догмат в богословии или аксиому в науке невозможно доказать или обосновать, так нельзя этого сделать и относительно онтологического догмата о человеке, а можно лишь раскрыть его содержание, что я и попытаюсь сделать далее.

2. Жизненное начало человека.

«Ты создал нас для Себя и
сердце наше не знает покоя,
доколе успокоится в Тебе»
Бл. Августин.

2.1. Как семужья молодь, выкатившись из ручьев и рек в моря, неведомым образом находит потом родные места и возвращается в них, как перелетные птицы, улетев за тридевять земель, прилетают затем в родные места, так и человек, сотворенный Богом и «запущенный»Им в мир, не просто жаждет, а стремится к возвращению и соединению с Богом, его сотворившим. Эта могучая тяга к возвращению, соединению и жизни с Богом и характеризует первое начало человеческого триединства или его жизненность как особое начало человека, отличное от его природы и личности.

Такое понимание человека (точнее, одного из трех его начал) в наибольшей полноте соответствует библейскому взгляду на него. Сейчас мы все, пропитанные в той или иной степени натуралистической философией, считаем себя живыми по природе, тогда как Библия объявляет живым только «от начало Сущего». Будучи Богом живым, Он и «умерщвляет и оживляет», как сказано в песнопении Анны, «низводит в преисподнюю и возводит» [1 Цар. 2.6].

Вне и помимо Бога мы сами по себе ничто, и лишь возвращаясь к Источнику своей жизни и всего живого, мы живы в истинном значении этого слова, а не живем в кредит, который рано или поздно кончится. Другими словами, отрицание Бога не только есть отрицание своего небесного, но также и своего земного бытия. Тот, кто не признает Бога, кто не живет по Его заповедям, кто к Нему не стремится, тот неминуемо обрекает себя на увядание и преждевременную смерть и это касается как отдельных людей, так и народов в целом. «Жизнь и смерть дал Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь»- говорит Господь [Втор.30.19].

Внутренняя связь активного атеизма с влечением к смерти отмечалась многими. У нас – в особенности Ф. М. Достоевским. Все его самоубийцы – атеисты. Эту связь убедительно показал и И. Р. Шафаревич в своей книге об атеистическом социализме. Да мы и сами знаем, что атеисты редко призывают победить, а почти всегда – погибнуть. Даже в сугубо мирное время они постоянно призывали нас добровольно пожертвовать чем-то дорогим, не требовать сейчас что-то крайне необходимое, поступиться чем-то важным для нас, и так без конца. Другого и быть не может. Оторвавшись от неиссякаемой жизненной силы, человек вольно или невольно, сознательно или бессознательно, ищет своего конца, ибо любой путь, не ведущий к Богу – путь к смерти.

Но атеисты ищут не только своей, но и нашей смерти, отчего люди инстинктивно сторонятся глашатаев атеизма как заразы, несущей увядание и гибель. Однако, инстинкта мало, необходимо ясное понимание источника нашей жизни, нужно твердо уяснить, что третьего пути нет. К Богу и жизни, либо к увяданию и смерти, вечной и настоящей. Кто не отдается тяге к возвращению и жизни с Богом, тот губит свою жизнь как настоящую, так и будущую.

2.2. Возвращение к Богу не следует понимать как какое-то перемещение в пространстве и времени, это, прежде всего преображение или одухотворение своей жизни. Отсюда проистекает характерное свойство всех людей преимущественно жизненного начала, а именно – стремление к совершенной, чистой, богоугодной или благочестивой жизни. Указанное стремление выражается в виде приобщения к Премудрости Божией; через освящение своей жизни посредством богослужений, путем соединения с Богом в таинствах; через приведение своей жизни в соответствие с Божьими заповедями. При этом некоторые из людей жизненного начала берут на себя дополнительные обеты, правила, делания, то есть постригаются в монахи, принимают сан или какую-либо сугубую обязанность перед людьми. Все это и делает нашу жизнь благочестивой, делает нас ближе к Богу, ближе к дыханию Его благодати.

В понятиях более привычных и распространенных у нас, возвращение к Богу следует понимать как спасение. О спасении написано так много, что я не буду повторять написанное.

2.3. Каждое начало имеет свою волю, знание и чувства. О каком знании можно говорить в том начале, где главные добродетели – вера, надежда, любовь? Знание, как и воля, и чувства являются универсальными субстанциями или характеристиками человека. Другое дело, что они по особому выражаются в разных началах человека. Остановимся на этом чуть подробнее. Назовем знание жизненного начала ведением или философией жизни, а знание сущностного начала – разумением. Заметим, Иисус Христос открывается в жизненном начале как Божия Премудрость, а в сущностном начале – как Истина.

Ведение проистекает от сердца или из непосредственного переживания действительности, а не из умственной деятельности. Богослов М.Тареев писал о нем так: «Христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система…Она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт…она есть разум жизни» [3, с.99] и далее «Таким образом получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека, более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

Бог в жизненном начале для нас – Непостижимая и Недоступная нам Тайна, которая по мере аскетического делания (в мистическом домене), богослужения и таинств (в сакральном домене), благочестивой жизни (в вещественном домене) Сама приоткрывается нам. Этим определяется отличительная особенность ведения человека: прикоснувшись к Тайне, человек с особенной силой начинает осознавать не просто недостаточность своего постижения или ограниченность своего ведения, но, и это главное, – таинственность окружающего его мира, людей и себя самого. «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн» – писал Л. Шестов, и делал из этого вывод: «задача философии – научить нас жить в неизвестности» [4, с. 30]. О том же говорит И. Киреевский: «Чем больше человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя…чувство, вполне высказанное, перестает быть чувством», и Пирогов: «на каждом шагу мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной…лишь скрытой под научными именами. Мы окружены со всех сторон мировыми тайнами» [5, с. 59-60]. Из святых отцов приведу высказывание св. Максима Исповедника: «Быв Творцом от вечности, Бог по беспредельной своей благости творит, когда восхощет единосущим Своим Словом и Духом. Не вопрошай: каким образом, будучи благ всегда, творцом явился токмо ныне? Ибо я тебе говорю, что неисследимая премудрость бесконечного существа не подходит под человеческое ведение… Для чего Бог сотворил, исследывай, ибо сие можно познать, но, как и почему теперь сего не испытывай, потому что не подлежит твоему разуму. Ибо некоторые из Божественных вещей постижимы для человека, другие же непостижимы» [6, с. 161]. И у свт. Феофана Затворника: «Дело обращения к вере благодать совершает. А как? Это – тайна. Орудий у неё много» [7, с. 213].

Ответы на многие вопросы могут остаться неизвестными и, если разум с этим смириться не может, то ведение живет этим, ибо основой его является вера. Когда вера открывает ведению, что Бог есть Творец, а мы и весь мир Его творение, оно не задается вопросом: как и из чего? Ему важно сознавать себя творением Божиим, верить, что в нем есть какой-то план, в мире есть логосы творений и законы, которые гарантируют порядок (космос) и не допускают хаоса, и человеку лишь необходимо вести жизнь согласно с этим порядком.

Точно также вера открывает человеку ведение Божественного Промысла, Долготерпение Божие и многое другое. Мы должны понимать, что это – не вопросы разума и не пытаться отвечать на них, полагаясь на внутренние возможности разумного домена.

Исходя из особого характера ведения, самосознание людей жизненного начала существенно разнится от самосознания людей сущностного и личностного начал. Поскольку главное для людей жизненного начала – это возвращение к Богу, то на первом месте стоят внутренние изменения, которые происходят при этом в человеке. Выражаясь современным философским языком, подобную философию можно назвать экзистенциальной, хотя ни у Несмелова, ни у Тареева, которые были ярчайшими представителями философии ведения, такого термина нет.

Человек жизненного начала если и пускается в философствование, то с целью определить не мир и человека, а свое состояние и положение в мире. Основа его философствования покоится не на данных положительного знания о человеке и мире, а на познании человеком самого себя, на пути своего возвращения в Лоно Бога. Потому главная задача философии ведения – не построение общей системы философского мировоззрения, – а создание жизненной концепции, если не всегда возвращения к Богу, то хотя бы к самому себе.

Ведение жизненного начала не приемлет т.н. «любви к дальнему», но ему близка и понятна «любовь к ближнему». По этой причине К. Леонтьева, например, нередко называли аморалистом и сравнивали с Ницше. В самом деле, Леонтьев нередко высмеивал заботы и попечения о «собирательном и отвлеченном человеке». Весь его «аморализм» был нацелен на «любовь к дальнему», любовь к конкретному человеку Леонтьев горячо отстаивал.

2.4. Психологизм ведения характеризуется широким спектром индивидуальных различий, оставаясь в существе единым. «Я не знаю, есть ли Истина,- писал П. Флоренский, – но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее» [8, с. 67]. У него же: «Из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта»; «Бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте» [8, с. 144]. С особой силой у Флоренского выступает другая черта психологизма, а именно, переживание одушевленности всего мира, как органического, так и неорганического[2]. «Вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все – в каждой». Или у С. Н. Булгакова: «Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам свободно, то есть не как вещь, но как живое существо», «Безусловно, мертвого вообще в творении не существует, – «мертвое» есть еще неипостаизированная природа, – здесь имеет место особый вид подсознательной, еще несознательной жизни» [9, с. 111,143].

При таком подходе с особой силой ощущается так называемая «аксиома реальности» (В. И. Вернадский) или неисчерпаемая мощь природы, динамизм присущих ей начал, её бесспорная творческая сила или по выражению П. Флоренского «само-стоятельность, само-законность и само-ответственность творения Божия». Мир (природа) тогда ни в коем случае не «тень какого-то другого бытия» (Платон) и не чувственное покрывало идеальной основы мира, за которым открывается просвет в «непостижимую суть мира» (С. Франк), а живая и подлинная реальность. Вытекающая отсюда «влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии.

2.5. У каждого начала есть свой подход к жизни и человеку и связанное с этим переживание жизни, свои специфические эмоции. Люди этого начала с особой силой, а нередко и с болью, ощущают равнодушие природы или общественно- экономической жизни к духовному состоянию человека. Ощущение этой двойственности, причастности к миру чувственному и сверхчувственному, временному и вечному, естественному и сверхъестественному – это своеобразная норма или тест на человечность в этом начале. Как указывал Несмелов, «человек…непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного…Он непосредственно знает о сверхчувственном бытии, ибо себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности» [10, т.1, с. 262]. Тареев утверждал, что надо «признать разнородность сфер жизни, признать, наряду с Христовой духовностью, развивающуюся по своим законам, естественную жизнь, природную и общественно-историческую» [11, т.IV, с. 331].

Двойственность жизненного начала не есть двойственность бытия и полу-бытия, добра и зла. Как писал Тареев: «Полюсы человеческой жизни, которые нужно привести к гармоническому сочетанию, не совпадают всецело с различием добра и зла, шире этого различия, и на этом именно основывается возможность высшего синтеза» [11, т.IV, с. 239]. Полюсы жизни это – Евангелие и семья, Евангелие и государство, Евангелие и общественно-экономическая жизнь и т.п. Нельзя считать последние полу-бытием или злом, или ставить их в один рад с Евангельским добром (как делает, к примеру, В. Розанов в отношении семьи). «Было бы ошибочно думать, – замечает Тареев, – что с устранением греха, синтез неизбежно достигается, что в грехе единственная причина дисгармонии, так равно ошибочно считать последнюю целью такое примирение, пред которым исчезло бы различие между добром и злом…Борьба со злом и грехом неизбежна… последний интерес достижения высшего синтеза в том, что он обеспечивает успех борьбы со злом, так как он уясняет пределы зла, так как он полагает границу между греховной волею и природной необходимостью. Освятить религией всю жизнь это не значит оправдать разврат в браке, насилие в государстве, несправедливость в обществе, – вопрос о высшей гармонии есть вопрос о примирении религиозной святости не с развратом, а с семьей, не с насилием, а с порядком, не рабством, а экономической правдой. И если мы сумели достигнуть этого примирения, тогда исчезнет разврат, насилие и рабство. Одно устранение зла еще не решает проблемы гармонии, так как религиозная святость устремлена к идеалу абсолютности, а правда семьи, общества, государства есть правда условная, ограниченная, но зло должно быть преодолено, – в этом практическая ценность гармонии» [11, с. 239-241].

Итак, в жизненном начале каждый человек должен сознавать себя носителем высшей или духовной жизни и не смущаться равнодушием природы, семьи, государства, общества и многого другого. И это касается не только велений совести. Природа не знает ни воскресения, ни вечной жизни, которые в человеке всегда должны быть движущей силой. Все это и создает подлинный трагизм жизни, с которым мы должны жить до самой смерти.

«Трагедия, – писал И. А. Ильин, - есть жизненное состояние, возникающее из самой сущности земнородного человеческого духа». «Духовная трагедия заложена в объективном порядке вещей; в основе бытия; в законах природы, обременительных или унизительных для духа; в несоответствии целей и средств; в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого… Всюду, где духовный человек страдает от объективно-неразрешимого конфликта и несет в жизни последствия этой неразрешимости, слагается трагическая ситуация. Трагедии не выдумываются, а вырастают сами… И чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем тоньше его чувствилище, чем праведнее его воля, – тем больше его жизнь насыщена трагическим. Там, где недуховный человек – бессердечный и бессовестный обыватель, – видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии. Чем безбожнее человек, тем легче дается ему существование. Чем значительнее человек, тем более его жизнь полна скорби, постоянно перерастающей в мировую скорбь». «Взявший меч должен заранее примириться с тем, что он «мечем и погибнет»; но отказаться от меча он духовно не может. Религиозного человека подобные трагические затруднения ожидают почти на каждом шагу; и чем сильнее он любит Божие дело, и чем цельнее его воля в искании совершенства, тем неизбежнее и чаще он будет вступать в трагические ситуации». «И вот, все значительнейшее и лучшее, что было совершено в истории человеческой культуры, было совершено именно на этом пути: в борьбе с непреодолимыми законами человеческого бытия, в изживании конфликта между живой любовью и максимальными зовами совести, в приятии ответственности за наличную вину, в героизме исповедничества, в одиночестве религиозного состояния, в осуществлении некомпроментирующего компромисса, в с виду «безнадежной» любви к Богу и в с виду «бесцельным» служении ему, словом – в суровом и страдающем хождении по «узкому пути» и сквозь «тесные врата» [Мф.7.14]. И только сами эти «стоятели», «носители» и «борцы» знали, да знают и ныне, что эти земные трагедии могут быть преодолены и, как и где, и их души будут прощены, и их скорбь претворена в радостную и светлую осанну» [12, с. 427-429].

2.6. Какова причина двойственности человека в разбираемом начале? Он создан таким или это следствие первородного греха? По-моему, человек создан таким. Грех же сделал эту двойственность антагонистической, потому болезненной и трудной для человека.

В двойственности или трагичности жизни как норме жизненности человека утверждает и укрепляет нас Иисус Христос. Его кенозис, подчинение Божественной Жизни условиям и законам естественного существования учит не отказываться от заповедей, от духовных запросов, от веры, от любви и от многого другого, что чуждо природной и исторической жизни людей. Жить вечным, духовным, метаисторическим – во временном, естественном, историческом – значит жить по Христу, а это цель жизни человека. Царство Божие не зависит от времени и места нашего рождения и проживания, оно всегда открыто во внутреннем религиозном опыте, внутреннем переживании, внутренней абсолютности духа. Подлинно духовно человек может жить и независимо от условий внешней жизни. Именно поэтому ведение всегда и везде с особенной силой утверждает евангельскую истину, евангельскую жизнь, отодвигая на второй план чисто догматическое богословие. Евангелизация нашей жизни и есть возвращение к Богу или совершенствование, к чему призваны все люди, прежде всего в этом начале.

3. Личность

3.1. Будучи личностью, каждый человек хочет знать (осознает он это или нет – другой вопрос), кто он. В чем его неповторимость («лица не общее выражение»), по чему, как по отпечаткам пальцев, его нельзя спутать ни с кем другим.

Обращение к философам и ученым, как правило, мало помогает, а то и отбивает охоту искать у них ответа. Об этом четко писал Н. Бердяев: «Греческое понимание человека, как разумного существа, не подходит для персоналистической философии… Разум греческой философии, разум немецкого идеализма есть разум безличный, разум всеобщий. Но есть и мой личный разум и в особенности моя личная воля. Персонализм не может быть основан на идеализме (платоновском или немецком) и не может быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которая растворяет личность в безличном, космическом, витальном процессе» [13, с.23].

Кто не успокоится, рано или поздно придет к пониманию: узнать и понять свою неповторимость можно только общаясь с другими личностями, не с людьми вообще, а с теми, кто обрел в себе это начало и живет им. И снова процитируем Бердяева: «Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине. Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе… Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» и «мы»… Общество абстрактно, оно есть объективизация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации» [14, с.21].

Общение с личностями приведет к тому, что этого станет мало, и человеку потребуются личные отношения с Лицами Пресвятой Троицы, ибо у Отца Небесного нет одинаковых детей, у Христа – похожих братьев, и полнота личности, даруемая Св. Духом, у каждого своя. Именно поэтому, проявляя во всем разнообразии свое сыновство у Бога Отца и свое братство Сыну Божию, обретая свою личностную полноту по благодати Святого Духа, мы и раскрываем свою личность во всей неповторимости и исключительности, которые присущи в потенции каждому человеку. Совсем не случайно, что понимание Бога как Личности или точнее как Лиц Пресвятой Троицы, предшествовало в истории человеческой мысли пониманию человека как личности. С этим не спорит даже такой критик догматов как Н. Бердяев, писавший следующее: «В греческой философии не было сколь-нибудь ясной идеи личности…Это создавало большие затруднения для отцов Церкви в раскрытии догматов… Мышление отцов Церкви целиком вращалось в категориях греческой мысли. Между тем как приходилось выразить что-то совсем новое, новый духовный опыт, неведомый Платону, Аристотелю, Плотину. С точки зрения мировой истории мысли, занятой проблемой личности, огромное значение имело учение об Ипостасях Святой Троицы. Можно было бы сказать, что сознание Бога, как Личности предшествовало сознанию человека как личности» [13, с. 29]. О том же писал и В. Н. Лосский: «Наше представление о человеческой личности как о чем-то «личностном», делающим из каждого человеческого индивида, существо «уникальное», совершенно ни с чем не сравнимое и к другим индивидуальностям не сводимое – дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивидуальности…Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» её юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности… Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем его встретить и у других индивидуумов, личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна»… Личность можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности – значит проникнуть в мир личности, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное – иной раз и совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни» [15, с. 22].

3.2. Без понимания наших личностных отношений с Ипостасями (Лицами) Пресвятой Троицы невозможно понять и объяснить существование, а также и чрезвычайную активность в мире зла. Дело в том, что зло это не столько не-достаток добра, не-совершенство и т.п., как утверждают многие философы и даже богословы, сколько, прежде всего личная позиция по отношению к Пресвятой Троице. Зло коренится в личностном начале, ибо это, прежде всего личный бунт Денницы против Бога-Отца. Заметим, и первородный грех тоже носил личностный характер. Потому без личностных отношений с Лицами Пресвятой Троицы нам никогда не избавиться от власти зла или точнее от власти врага рода человеческого. Не случайно соблазном отречься от Бога Отца и преклониться перед ним искушал сатана даже возлюбленного Сына Божия. И в дальнейшем дьявол, прежде всего, искушал и искушает и нас отречься от Отца Небесного, потому-то и оставил нам Иисус Христос единственную молитву «Отче наш», завершая которую, мы просим Отца Небесного избавить нас от лукавого.

Таким образом, не возродив и не одухотворив в человеке личностное начало, невозможно ни победить зло, ни даже существенно его ограничить. И никакие общественно-экономические мероприятия сами по себе не сделают жизнь человека лучше, зло просто примет другую форму и по-прежнему будет угнетать людей и довлеть над человеком.

Другими словами, личность человека в любом обществе, в любом государстве стоит перед дилеммой добра и зла, от которого она никуда уйти не может, ибо нет и не может быть какого-то третьего пути, вне или выше добра: всегда либо по пути добра, либо по пути зла. Ответственность за выбранный путь несет в человеке личность.

3.3. Но что значит неповторимость? Если мы правильно понимаем неповторимость Лиц Пресвятой Троицы и верно строим свои личностные отношения с Отцом, Сыном и Святым Духом, то сможем развивать и свою неповторимость. Как пишет В. Н. Лосский: «Различие между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженной Троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо «христианство есть некое «подражание природе Божией», говорит св. Григорий Нисский [15, с. 67].

В чем же неповторимость Лиц (Ипостасей) Пресвятой Троицы для нас? Отец – это Источник, Он рождает Сына и от Него исходит Святой Дух. Нерождение, Рождение и Исхождение – вот первичная и главнейшая неповторимость Лиц Пресвятой Троицы. Бог Отец есть также и Отец наш Небесный, а мы Его дети; хорошие или плохие, но все равно дети, до тех пор, правда, пока сами не откажемся от Него. Но и тогда мы лишь добровольные сироты любящего нас Отца Небесного, ибо лишь любящий Отец мог отдать Сына Своего возлюбленного ради нашего спасения на страдания и крестную смерть. Сын и открыл нам, что Его Отец есть и Отец наш Небесный: «И отцом не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах» [Мф. 23. 9].

Христос - Единственный наш Спаситель в мире от греха и смерти. Нет никого кроме Него, кто бы примирил нас с Богом Отцом и взял на Себя наши грехи, и в этом тоже Его неповторимость. Чтобы нас спасти, Сын Божий должен был воплотиться. Следующая неповторимость – Он, Единственный Богочеловек, в Котором «неслитно неизменно нераздельно неразлучно» пребывают две природы – Божественная и человеческая. Наконец, со Христом в мир вошла новая реальность – Церковь. Именно Христос Глава, основанной Им Церкви как совершенно особого образования или совершеннейшего организма, как Царства Небесного на земле, как «столпа и утверждения истины». И вне Церкви нет спасения от греха и смерти ни для кого из людей.

Утешитель Дух Святой, исходящий от Отца, является для нас «наполняющим все во всем» [Еф.1. 23].Он, следовательно, есть полнота Церкви и полнота каждого человека.

Это краткое напоминание некоторых истин нашей веры должно помочь осознать или почувствовать отличия и неповторимость наших личностных отношений с Лицами Пресвятой Троицы. Через них человек открывает, что Бог существует не только для всех, но и для каждого в отдельности или, как сказал прп. Симеон Новый Богослов, Бог «инаковый для всех». «Благодать Твоего Всесвятого Духа,– пишет преподобный о будущих временах,– будет озарять праведников, как звезды, и среди них воссияешь Ты, о недосягаемое Солнце! Тогда Христос будет, видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и никто не будет опечален тем, будто Христос не обратил на него внимания и презрел его… Пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин» [15, с. 194].

Будучи неповторимым, человек имеет присущую каждому особую судьбу, не в смысле тяготеющего над нами рока или фатума, а наличия у каждого собственной биографии или, по выражению
Н. Бердяева, «единства судьбы». Качества нашей души, тесно связанные с судьбой, даются нам Богом Отцом, а у Него нет похожих сыновей и дочерей, все мы для Него – разные, также как нет у Сына Божия одинаковых братьев и сестер. Прот. С. Булгаков писал: «Необходимо принять, что люди не только получают различные судьбы по рождению, но и рождаются уже различными, и каждый человек несет на себе более или менее отчетливо выраженное качество... Так как рождение людей с душами определенного качества есть дело Божие, то является аксиомой веры то, что и внешняя судьба и обстоятельства рождения есть также дело Божие; иначе говоря, существует предустановленная гармония, внутреннее соответствие между душой и ее видимой судьбой» [16]. В Св. Писании говорится об Исаве и Иакове: «Когда они еще не родились и не сделали ничего худого и доброго, сказано было Ревекке: «больший будет в порабощении у меньшего» [Быт.25.23]. Конечно, заложенную потенцию надо проявить и развивать. Но, поверив в Иисуса Христа как обещанного Мессию, приняв Его как Единственного Посредника, Примирителя и Спасителя, идя за Ним как овцы за Добрым Пастырем, учась и подражая Ему как Единственному Учителю и Наставнику, служа Ему как Царю Небесному, мы обретаем свою подлинную и истинную биографию. Наконец, взяв, по слову Спасителя, «свой крест» и идя за Ним, мы окончательно обретаем свою неповторимую судьбу, исполняем предназначенное. Разумеется, личность должна проявить себя предварительно в идеальной и даже плотской сфере бытия. Невозможно одухотворять то, что не проявлено и потому каждый человек должен стремиться к этому. По утверждению Бердяева, «личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты и это только и делает ее личностью» [13, с. 22].

3.4. Личностный характер наших отношений с Лицами Пресвятой Троицы определяет важнейшее качество нашей личности – её бессмертие или вечность. Это отмечают многие, в частности, Флоровский: «Что войдет в «вечность» (т.е. в «рай») из истории? Я установил принцип: человеческая личность в полноте ее конкретных данных, и, стало быть, все личные отношения – дружба, любовь…ничто «общественно-историческое» в вечность не войдет – демократия, социализм, поскольку все они не-личны или без-личны…из всех «социальных категорий» в вечность входит только Церковь» [17, с. 52]. Или Бердяев: «Личность бессмертна, она есть единственное бессмертие, она творится для вечности…Личность не может быть превращена в вещь и это превращение человека в вещь, которое мы называем смертью, не может быть распространено на личность. Обыкновенные учения о бессмертии души, зафиксированные спиритуалистической метафизикой, совсем не понимают трагедии смерти, не видят самой проблемы смерти. Бессмертие может быть лишь целостным, лишь бессмертием целостной личности…Личность переходит через расщепление и разрывы к целостному восстановлению. Нет естественного бессмертия человека, есть лишь воскресение и вечная жизнь личности через Христа, через соединение человека с Богом. Вне этого есть лишь растворение человека в безличной природе» [13, с. 46-47].

Это, однако, не значит, что личность существует всегда, точнее, с самого начала творения, хотя бы в потенциальной форме субстанционального деятеля, как полагал, к примеру, Н. О. Лосский: «Каждый субстанциональный деятель может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, – после ряда перевоплощений или лучше выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз…стал человеческим я»(18, с. 33).

Неправомерным выглядит и утверждение Бердяева, будто личность творит Бог при каждом рождении человека: «Личность не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира» [19, с. 245].

3.5. В силу неповторимости личности, о ней трудно говорить утвердительно или катафатически. Более подходит апофатический (отрицательный) метод рассуждения.

Неповторимость личности не есть синоним отличительности человека, как подчас утверждается. Отличаются детали в сложном механизме, функциональные обязанности особей в рое или муравейнике, отличаются люди по общественному и социальному положению, по своим правам, обязанностям и т.д. Все эти отличия возможны, однако, только внутри некоего единого целого. Наряду с отличиями во всех «частях» или «атомах» есть нечто общее, что и делает их гармоническим единством.

Общее я не мыслю как нечто, что повторяется в разных людях. Как писал В. Н. Лосский. «общее также – единично, как и индивидуальное, различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность, – это особое единство, называемое гармоническим (единство хора, оркестра и т.п.).

Хотя части гармонических единств называются по-разному (субъектом, индивидуумом, крестьянином, рабочим, служащим, гражданином и т.п.), они имеют – если можно так выразиться – единую природу и никогда не являются самодостаточными или целыми сами по себе. Вне этих единств, реальных или понятийных, их существование бессмысленно.

В противоположность этому, личность есть единство в себе, это то, что не является в нас частью какого-то целого, остаток, который в нас никогда не уходит, не растворяется ни в чем, вне нас находящемся. Личность – не часть человечества. Творец создал Адама, а не человечество, так нам говорит Св. Писание, еще раз утверждая наше личностное начало. Мы, прежде всего потомки Адама, а потом уже и часть человечества. Неправда учения Всеединства как раз и заключается в том, что оно безличностно.

Когда мы говорим, что личность – это единство в себе, мы подразумеваем, что в каждом человеке заключена вся полнота жизненности и самобытной человеческой природы (естества) или что каждый человек универсален. Как писал Бердяев: «Личность есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме. Это универсальное содержание не доступно никаким другим реальностям природного или исторического мира… Личность есть универсум в индивидуально-неповторимой форме. Она есть соединение универсально-бесконечного и индивидуально-особого» [13, с. 20-21].

Имеем ли мы право так утверждать? Иисус Христос сказал: «Я и Отец одно», то есть в Нем, как и в Боге Отце заключена вся полнота Божественной Природы и Божественных Исхождений. Поскольку мы созданы по образу и подобию Божию, правомерность данного утверждения несомненна.

Из сказанного вытекает важнейший вывод: замыкание на своей «атомарности», противопоставление своей «части» целому, есть всегда эгоцентризм, ведущий к разрушению целого частью, и потому каждый должен преодолевать этот «частный» эгоизм или самость, как её называли св. отцы. С другой стороны, свою личность мы никогда не должны растворять, терять, забывать, отказываться от нее, и т.п. Напротив, мы должны её утверждать всевозможными способами, памятуя, что, потеряв свою личность, мы теряем и личностное общение с Пресвятой Троицей, теряем себя. Мы никогда не должны забывать, что Божественное Откровение обращено не вообще к людям, а к человеческой личности, то есть всегда персоналистично. Теряя личностное начало, человек прерывает свои личностные связи с Лицами Пресвятой Троицы и, соответственно, умаляется общение между Богом и народом, к которому принадлежит этот человек.

Хотя личность никогда не часть, а всегда целое, нельзя утверждать, что личности никто не нужен, что она – монада без окон и дверей (Лейбниц). Она самодостаточна сама по себе, но, несмотря на это человек всегда ищет и, более того, жаждет общения с другими такими же самодостаточными людьми. Личность заинтересована в других личностях вокруг себя, и в этом ее характернейшая особенность, сразу позволяющая отличить ее от любой «атомарности». Об этом тоже писал Бердяев: «Личность не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другую, отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни… Реализация личности предполагает видение других личностей» [14, с. 14-15].

Другой характерной чертой личностного начала является присущая ей выбирающая воля, «гномическая воля» согласно прп. Максиму Исповеднику. Хотя жизненное и сущностное начала тоже имеют свою волю, окончательный выбор делает личностное начало.

Свобода – неотъемлемое свойство личности, ибо без неё она не выбирает, и значит, не ответственна за свои дела.

Хотя свобода – неотъемлемое качество личности, она сама не самоцель, а скорее средство к пробуждению, развитию и одухотворению личностного начала, отчего проповедь свободы как таковой или как высшей цели (что очень характерно для Бердяева) сковывает и ограничивает личность и может даже помешать ей подняться до подлинных высот в духовной и идеальной сфере бытия. Не случайно ап. Павел предостерегал: «все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» [1 Кор. 6. 12].

3.6. Личностному началу, как и другим, присущи свои особые переживания, состояния и личностные эмоции. Если для мистического домена в жизненном начале характерен страх Божий, то личностное начало всегда обладает каким-то особым трансцендентным ужасом и тоской, хотя без этого переживания человек не может считать себя полной личностью. С другой стороны, он не должен видеть в этом свою ущербность или неполноценность, смущаться и таить их от себя и других. Так считали все философы-персоналисты, например, Бердяев: «Именно личности глубоко присуще состояние ужаса и тоски. Человек чувствует себя существом, висящим над бездной и именно в человеке, как личности, оторвавшемся от первоначальной коллективности, это чувство достигает особенной остроты. Нужно отличать ужас от страха. Ужас испытывается перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью…Ужас – состояние пограничное с трансцендентным, ужас испытывают перед вечностью, перед судьбой. Человек есть существо, испытывающее не только страх и ужас, но и тоску. Тоска ближе к ужасу, чем к страху, но имеет свое качество. Тоска совсем не есть переживание опасности, она совсем не связана с заботой и ослабляет заботу. Тоска устремлена вверх и обличает высшую природу человека. Человек переживает покинутость, одиночество и чуждость мира. Нет ничего мучительнее переживания этой чуждости всего. Личность в путях своего возрастания переживает это состояние…Существование личности не может не сопровождаться тоской, потому что тоска означает разрыв с мировой данностью, невозможностью приспособления к ней» [13, с. 45-46].

В личностном начале имеется не только свое предстояние Богу, не только свои эмоции и переживания, но и свой подход к жизни и творчеству. Одни и те же философские вопросы личность решает иначе, чем человек в жизненном и сущностном начале. В этом нет противоречия и рабства сознанию и бытию, как думал Бердяев. Важно признавать правду каждого подхода и целую, триединую правду. Так в сущностном начале человек всегда ищет общее, объединяющее людей в единое целое. Отчего всеобщее у него всегда оказывается как бы более высшим, чем индивидуальное. Объективность рассматривается как качество, позволяющее избавиться от случайного, нехарактерного, нетипичного, которое именуется субъективным в несколько уничижительном смысле. У личности же всегда на первый план выступает первично-реальное бытие, она ищет, прежде всего, конкретно-неповторимое в каждом человеке.

Известные в философии рассуждения об идее «лошади» или «лошадности»обычно решаются в русле сущностного начала. Персоналистическая философия, как правило, отметает этот спор, утверждая, что именно в конкретной реальной лошади содержится и «лошадность», а вне её идея «лошади» вообще не существует. И её нельзя считать чем-то более высшим сравнительно с единичной лошадью, как считал, например, Платон.

То же самое можно сказать о подходе к человеку. Достоинство человеческой личности определяется не заключенным в нем идеальным общим, которому она подчинена, а конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личностной формой раскрытия общего внутри. Другими словами, в персоналистической философии личность, но не человек как триединство, не подчинена никакому «бытию» или «идее». В противном случае, речь идет не о личностной, то есть не персоналистической философии, а о сущностной или экзистенциальной. Без личностного подхода философия всегда склонна абсолютизировать законы природы и законы общественного или исторического развития. Принципиальной разницы между идеалистами и материалистами в этом нет, едины Гегель и Маркс, для которых свобода – это осознанная необходимость.

3.7.В отношении к личности наблюдаются две крайности. При одной слишком преувеличивается её значение, чем нарушается первый метафизический закон, гласящий, что каждый человек есть триединство личности, жизненности и сущности. Подобное преувеличение можно найти у Н. О. Лосского, именующего свою систему иерархическим персонализмом или панвитализмом. По его мнению, «личность есть центральный онтологический элемент мира» [20, с. 74]. Основное бытие есть субстанциальные деятели, потенция личности или действительная личность, а остальное – это отвлеченные идеи и реальные процессы – существуют или «как принадлежность или как нечто производное от активности этих деятелей» [20, с. 75]. Из взаимодействия субстанциальных деятелей возникает материальное бытие. Такая гипертрофия личностного начала привела Лосского к вере в особого рода личностные перевоплощения, к отрицанию времени и пространства как таковых. «Так как мир состоит из субстанциальных деятелей, которые все сверхвременны и сверхпространственны, и так как время и пространство суть способы действования этих деятелей, то мир не находится во времени и пространстве» [21, с. 122].

У некоторых философов монизм личностного начала приводит к полному отрицанию Провидения и исторических законов и к утверждению принципиального алогизма в жизни и истории. Так думал Михайловский: «исторический ход событий сам по себе совершенно бессмысленнен…личность, а не какая-либо сила, ставит цель в истории» [22, т.III, с. 443]. Однако большинство философов подчиняет личность другим началам, идеям или идолам. «Назначение человека, – писал Чаадаев, – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным» [23, т.1, с. 121], и делает из этого вывод, – христианство раскрывается лишь в исторической жизни, а отнюдь не в личной.

Своеобразно воспринимал личность Бердяев, признанный персоналист, посвятивший ей немало апологетических страниц, который верно указывал: «Личность есть цель, она не может быть частью…Личность как целое не подчинена никакому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом»; «Стать личностью есть задача человека…определить кого-нибудь как личность, есть положительная оценка человека. Для личности разрушительно, если она застывает, останавливается в своем развитии. Не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву остаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божий замысел» [14, с. 12,13,15]. «Христианство необычайно возвышает человека, признает его образом и подобием Божиим, признает в нем духовное начало, возвышающее его над природным и социальным миром, признает в нем духовную свободу…верит, что Сам Бог стал человеком и этим возвысил человека до неба. И только на этом христианском базисе может быть построено учение о личности» [13, с. 26] Но тот же философ выступал с позиции личностного монизма, когда писал: «личность не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира» [13, с. 22]. «Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности» [14, с. 12]. Есть у него другой существенный недостаток: он более вольнолюбив, чем свободолюбив, отчего проходит мимо личностного общения человека с Лицами Пресвятой Троицы как важнейшим условии одухотворения личностного начала. У него можно найти такие строчки: «существенно для личности, что она предполагает существование сверхличного…личности нет, если нет бытия выше ея стоящего»[14, с. 13]. Заметим: не Лиц или хотя бы Лица, а бытия. И как следствие этой установки – его личная ориентировка принимает нередко черты солипсизма или замыкания только на себе. «Быть личностью трудно, – пишет мыслитель – легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под детерминизмом, под авторитетом» [14, с. 16].Однако он забывает, что авторитет личности влечет к себе другие личности и Бог Отец всегда есть для нас высочайший и непререкаемый Авторитет и сказанное Им выполнить в состоянии наше личностное начало, тогда как разум может сомневаться, жизненное начало содрогнуться. Личность же, как Авраам, делает все, что глаголет ей Бог Отец, полностью полагаясь на Личный Авторитет Бога. И, тем не менее, мало кто из русских философов может дать столько для пробуждения и развития личности, как Бердяев, поскольку недооценка личности характерна для русской философии XX века. «В этих прениях, – писал Флоровский, – жестоких и пламенных, для меня вскрылся основной недуг русского «Ренессанса» – деперсонализация человека и фетишизм «сводных понятий» [17, с. 52]. Зная склонность русской мысли к деперсонализации, следует вспомнить мыслителей, страстно выступавших в защиту личности, и не только Достоевского, но и тех, кого мы вряд ли будем перечитывать. Михайловский: «Личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать»
[24, т.IV, с.451]. Пусть кто хочет, смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо мной,… но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить своей доступной мне жизнью, – и только…туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цельность, нераздельность, полнота всей личности» [22, с. 336]. Лавров одним из трех обязательных принципов философствования считал «личный принцип действительности». «Личность сознает себя свободной, – писал он, – желающей для себя и ответственной перед собой» [25, с. 69]. Он же выдвинул идею «критически мыслящей личности» и, как справедливо отмечал Зеньковский, Лавров «был более «апостол свободы», чем истолкователь исторически необходимого прогресса».

Очень хорошо и верно говорил о личности Достоевский, хотя в его время в русском обществе, как и в Европе, процветал утилитаризм, разумный эгоизм, рассудочность и прочие теории, в основном пренебрегавшие личностным началом в человеке. Позитивизм, материализм, фрейдизм, пришедшие им на смену, еще больше унизили личность и потому и в наши дни злободневны слова писателя о личности: «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть». Потребность личности «по своей глупой воле пожить» неискоренима в человеке и не ограничивать, и тем более не подавлять личность в человеке, а возвышать, одухотворять её призван сам человек и общество, в котором он живет.

4. Сущность

«Будьте совершенны как Отец ваш Небесный»

[Мф.5.48]

4.1. Третье начало в триединстве человека это его сущность (природа, естество). Под ней я понимаю то, что наиболее принципиально, глубоко и кардинально отличает его среди всего тварного мира. И это, прежде всего, врожденное стремление человека к абсолютному, т.е. к вечным и неизменным истинам, идеалам совершенства и красоты, и утверждение их разумным, художественным и эстетическим требованием (императивом) жизни.

В самом общем и первичном виде это выражает себя постоянным и неуклонным стремлением к познанию, совершенству и красоте, причем не ради каких-то утилитарных целей, а ради них самих. Полное достижение этих абсолютных идеалов невозможно ни в настоящем, ни в будущем, и не следует думать, что они были когда-то осуществлены на земле, и мы лишь по неразумию ушли из золотого века. Человека отличает лишь вечный порыв, стремление и мечта об этих идеалах и неприятие лжи, безобразия и уродства.

В богословии это обозначено как задача обожения: «человек это тварь, получившая повеление стать богом»– утверждал св. Василий Великий, опираясь на слова Господа нашего Иисуса Христа: «Я сказал: вы боги» [Ин.10. 34]. Понятно, что это вечная и практически недостижимая цель человеческого существования, хотя для этого и был создан человек.

4.2. Сущность человека невыразима в понятиях, да и не только человека, я уже не говорю о Божественной Сущности, и так считали многие святые отцы. «Не только сущность Божественная, – писал св. Василий Великий, – но и сущности тварные не могут быть выражены в понятиях» [15, с. 25]. Естественно и я не буду ставить такой задачи перед собой, однако некоторые характерные особенности человеческой природы отметить можно и нужно.

Самой характерной чертой сущностного начала является стремление к познанию себя, Бога и окружающего мира и через это овладение истиной, т.е. идеей, законом, правдой, смыслом и целью всего существующего. Отсюда мысль человека признается людьми сущностного начала первым и безусловным признаком человечности, отождествляемым с понятием о человеке как таковом. «Я мыслю – следовательно, я существую»– провозглашал Декарт. Гегель и ряд других мыслителей утверждали, что всякая данная действительность, безусловно, определяется логическими, точнее разумными, категориями, а сами эти категории суть метафизическое раскрытие и диалектическое саморазвитие понятия как такового или чистых идей самих по себе. В соответствии с этим природа человека самым непосредственным образом связана с истиной всего существующего. И потому не в жизни как таковой или наблюдаемом мире заключена истина, а в недрах сущностного начала. И это касается и богословия, и философии и науки. Вовсе не из жизни почерпнул Д. И. Менделеев свою знаменитую таблицу и периодический закон, а именно из интуиции разума. Не случайно его уму открылись совершенно новые химические элементы, о которых даже не подозревали химики-практики и которые только потом были найдены в «жизни», так же как не из жизни родились идеи колеса, рычага, мотора, лазера и многие другие, сделавшие человека не сравнимым по силе, могуществу и мощи ни с какой другой тварью. Аналогично и догматы о Боге и Церкви берутся не из жизни, а это то божественное или духовное в разумной сфере, с чем должен соединяться наш ум, все больше и больше проникаясь ими, так же как в сакральном домене жизненного начала мы соединяемся с Богом в таинствах, в мистическом через молитву и т.д. Другими словами, познание или точнее приобщение к догматам Церкви дело богочеловеческое. При усвоении их в нас действует божественная благодать Святого Духа. Сказанное относится и к норме или идеалу совершенства и красоты, т.е. художественного и прекрасного. Конечно, реальный человек несет в себе полноту триединства, поэтому он и интересует больше всего и философа, и писателя, и художника и в этом отношении он мера всех вещей. Но даже человека творец постигает лишь отталкиваясь от конкретного и «воспаряя» в высоты (небеса) своего начала. Правда литературы как раз в этом, правда образа, меры и гармонии. Поэтому литературный герой всегда богаче, полнее, а главное «живее» конкретного человека, то же и в искусстве, даже в пейзаже или натюрморте. Как удивлен и поражен был А. И. Солженицын «блеклостью» и «невидностью» родных есенинских мест: «Я выхожу на окский косогор, смотрю вдаль и дивлюсь: неужели об этой темной полоске хворостовского леса можно было так загадочно сказать: «на бору со звоном плачут глухари…», – и об этих луговых петлях спокойной Оки: «скирды солнца в водах сонных» («На родине Есенина»). Другими словами, существует не только разумная, но и особая художественная и эстетическая сторона, а точнее основа жизни человека, отдельная от сферы его личностного и жизненного существования в мире и обществе. Соответственно создание и даже восприятие художественных произведений и феноменов искусства опирается не на жизненные впечатления и переживания, а на сущностные человеческие чувства, присущие художественному и эстетическому доменам человека. Известный английский критик и эстет К. Белл писал: «Чтобы оценить произведения искусства, мы не нуждаемся ни в чем из жизни, ни в каком знании ее идей и событий, ни в каком знакомстве с ее переживаниями», «кто созерцает произведения искусства, обитают в мире, полном напряженного, свойственного ему содержания. Это содержание не связано с жизненным. В этом мире нет места эмоциям жизни. Это мир особых только ему свойственных эмоций».

Таким образом, человек и вселенная в целом имеют не только свои «жизненные» и «личностные» формы, но существуют и в «сущностных» категориях или измерениях.

4.3. Для человеческой природы характерно единосущие, которое можно охарактеризовать философским языком как абсолютный имманентизм переходящий в абсолютный интуитивизм. В свое время Н. О. Лосский был озарен интуицией, что все имманентно всему: «С тех пор,–- писал он, – идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью» [21, с. 156-157]. Прежде всего, и главным образом идея всепроникающего мирового единства относится к человечеству, а точнее к природе человека. Другими словами, в сущностном начале человечество это особое единство, в котором наши природы открыты друг другу. Об этом писал и митр. Антоний (Храповицкий): «Одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания» [26, с. 129]. На этом собственно и основано воздействие на людей философских идей и систем, художественных образов и разнообразных созданий искусств. Нам может быть все еще непривычно читать это, но вспомним слова Иисуса Христа: «Я и Отец – одно» [Ин.10.30]. И тут Он имел ввиду, прежде всего единосущие Лиц Пресвятой Троицы. Аналогично люди в своей сущности (природе) не разделены между собой как это имеет  место в жизненном и личностном началах триединства человека. Или согласно известной и знаменитой в свое время формулировке кн. С. Трубецкого: люди «держат внутри себя собор со всеми» [27, т.2, с. 13].

4.4. Открытость и взаимопроникаемость наших природ (сущностей) или возьмем уже сознания, предполагает или даже обязывает нас говорить о существовании единого «вселенского сознания» и утверждать, что «без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания» вообще [27, с. 61] – С. Трубецкой. Для тех, кому малопонятно или совсем незнакомо это понятие приведу выдержку из лекции известного математика И. Р. Шафаревича, произнесенной им по случаю вручения ему Хейнемановской премии: «при поверхностном наблюдении математика представляется плодом трудов многих тысяч мало связанных индивидуальностей, разбросанных по континентам, векам и тысячелетиям. Но внутренняя логика её развития гораздо более напоминает работу одного интеллекта, непрерывно и систематически развивающего свою мысль, лишь использующего как средство многообразие человеческих личностей…История математики знает много примеров того, что открытие, сделанное одним ученым, остается неизвестным, а позже с поразительной точностью воспроизводится другим. В письме, написанным ночью перед дуэлью, окончившейся его гибелью, Галуа высказал несколько утверждений исключительной важности об интегралах алгебраических функций. Более чем двадцать лет спустя Риман, который безусловно не знал о письме Галуа, вновь нашел и доказал в точности те же утверждения. Или: после того как Лобачевский и Болман независимо друг от друга положили начало неевклидовой геометрии, выяснилось, что два человека – Гаусс и Швейкарт более чем за десять лет до этого тоже независимо друг от друга пришли к тем же результатам. Странное чувство испытываешь. Видя одни и те же чертежи, как будто начертанные одной рукой в трудах четырех ученых, работавших совершенно независимо друг от друга, причем в разное время, в разных странах.

Невольно приходишь к мысли, что такая поразительная, загадочная деятельность человечества, длящаяся несколько тысячелетий, не может быть случайной».

О вселенском разуме писали и ранее, хотя называли его по другому. Это и идеальный мир, сфера вечных идей или «идеальный космос» Платона. Это и второе или становящееся абсолютное у Вл. Соловьева. Принципиальным здесь является вопрос о взаимоотношениях между ним и Абсолютом. При тождестве мы имеем дело с той или иной формой пантеизма, при подчеркнутом обособлении, впадаем в ту или иную форму сущностного дуализма. Совершенно неверно называть их разными полюсами Абсолютного, как это делал Вл. Соловьев. Они соотносятся между собой как две природы в Богочеловеке Иисусе Христе – «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Естественным логическим выводом из сказанного является вывод об отсутствии абсолютно субъективного сознания. «Нет сознания абсолютно субъективного, нет абсолютно изолированных сфер сознания» – писал С. Трубецкой [27, с. 65].

Идея вселенского человеческого разума помогает нам лучше понять наличие и природу Священного Предания.

Как известно, Божественное Откровение хранится Церковью в Священном Предании и Священном Писании. Прп. Силуан Афонский говорил: «Если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» [2 Кор.3.3-6]. Св. Писание не глубже и не важнее Св. Предания, но одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения её и по удобству пользования ею, но изъятое из потока Св. Предания. Писание не может быть понято как должно никаким изучением или размышлением. Неправильно делают те, которые, отталкиваясь от Предания Церкви, идут, как они думают, к истокам Ёе, т.е. к Св. Писанию. Не Св. Писание – истоки Церкви, а Св. Предание. В течение нескольких первых десятилетий Своей истории Церковь Писания Нового Завета не имела и жила только Преданием, хранить которое призывал верующих ап. Павел: «Итак, братья, стойте и держитесь Преданием, которым вы научены или словом или посланием нашим» [2 Сол.2.15]» [28, с. 81].

Св. Предание как жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать и познавать Истину, являясь тем самым сознанием Церкви или религиозным богословским опытом членов Церкви всех поколений, хранится в соборном (вселенском) человеческом разуме, хотя и не только в нем. Это также и Св. Писание и всякое письменное и устное слово, предлагаемое Церковью в духовное назидание верующим, некоторые священнодействия и еще многое другое. Однако это лишь состав или формы Св. Предания, никогда не исчерпывающие Его до конца. Св. Предание всегда много богаче, глубже, а главное, первичнее всех Его письменных и изустных проявлений. И, прежде всего, потому что в человеческом слове всегда есть некоторая неизбежная условность, неопределенность, текучесть. («Мысль изреченная есть ложь»). Конечно слова, которые изрекли святые, были внушены Духом Святым [2 Петр.1.21], но их изречения не являются чем-то совершенно независимым от умственного и духовного состояния тех, к кому они обращены, ибо они были, прежде всего, живым словом к конкретным людям.

Вот почему так важно жить Св. Преданием, так существенно обращаться к соборному человеческому разуму. Так мы в полноте научаемся и движимы Святым Духом, в полноте постигаем
Св. Писание, символ и догматы веры, творения св. отцов, богослужебные тексты и обряды, канонические постановления, богословские труды и проповеди, словом все то, чем живет и дышит Святая Церковь. Отрываясь от Св. Предания мы рискуем неверно понять Св. Писание, уклониться от истинного вероучения Церкви, не принимать той богослужебной практики и личного исповедывания веры, которое основывается на Св. Писании, что и произошло с протестантами, отказавшимися от Св. Предания. Совсем не случаен и тот факт, что все ересиархи исходили из Св. Писания, с той лишь разницей, что понимали Его «по своему». И те, кто опирается только на Св. Писание, как правило, отвергают крещение младенцев, молитвы за умерших, почитание и призывание ангелов и святых, почитание св. мощей и многое другое, что основывается на Св. Предании. Будем всегда помнить слова прп. Силуана Афонского: «Если предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех Своих книг, т.е. Ветхого и Нового Заветов, Творений св. отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писания, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это будет…новым выражением все той же «единожды преподанной Святым веры» [Иуд.1.3], выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющейся Её основой, Её сущностью» [28, с. 81].

4.5. Соборному сознанию Бог открывается как Истина или истинное знание о Боге, человеке и мире. Един Бог и Едина Истина, Совершенство и Красота. Из этого следуют важнейшие выводы, которых я только коснусь, а буду разбирать подробно уже дальше.

Первый и главный. Для всех людей существуют одна истина, совершенство и красота. Хотя они могут в чем-то видоизменяться, это не новые идеалы, не новая истина, а лишь новая глубина и другие стороны, и оттенки единой истины, совершенства и красоты. Отсюда и второй вывод: в жизни народов существует преемственность культур, при которой каждое время по существу вопрошает к той же Истине, Совершенству и Красоте что и предшествующие поколения, но не отрицая, а добавляя правильные ответы к усвоенному предыдущими поколениями. Отсюда проистекает следующий вывод: человеческая культура – культура преемственности и традиции. Каждое поколение не только вносит свое, оно продолжает предыдущее.

4.6. Итак, люди в своей сущности не разделены между собой как это имеет место в жизненном и особенно личностном началах триединства человека. Поэтому при общении людей в сознании и воображении человека присутствуют не только отражения других людей, не только их копии или символы, но и сам человек в подлиннике своего сущностного начала или своей природы. Другими словами связь людей друг с другом в сущностном начале носит не только причинный характер, но и имеет характер «гносеологической координации». Термин этот введен Н. О. Лосским, правда он понимает его много шире, распространяя человеческую природу на весь тварный мир. «Всякая субстанция есть микрокосм, и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира» [26, с. 211]. «В знании присутствует сама вещь в подлиннике» [26, с. 211], добавим, в подлиннике своей природы, но и только. В то же время «гносеологическую координацию» людей Н. О. Лосский подчеркивал, прежде всего. «Независимая от времени и пространства координация,– писал он, – есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как свое проявление, существует не только для него, но и для других деятелей всего мира» [21, с. 18].

На человеческую природу могут воздействовать или оказывать влияние и другие природы, и прежде всего путем интуиции. Однако такой открытости к этим мирам, как друг к другу, люди не имеют. Единосущие распространяется лишь на человеческое естество, тем более это касается отношений человека с Богом. Бог в сущностном начале  – Абсолют, и между божественной и человеческой природами лежит, если можно так выразится, бездна. Даже в Богочеловеке Иисусе Христе эти две природы находятся или сосуществуют особым образом: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Однако воздействие Абсолюта (каким образом – это другой вопрос) на сущностное начало человека не просто факт или реалия нашего бытия, но именно к этому и стремится человек, ибо согласно сказанному выше, он хочет дополнить свою природу, хочет преодолеть свою относительность, случайность и соединиться с абсолютным, т.е. с вечным, безусловным, всеобъемлющим, закономерным, в том числе в разумном домене с Единым, Сущим, Истинным. Более того, это характернейшая особенность человеческой природы. Ангел хочет и может быть только ангелом и если он захочет стать богом как Люцифер – это против его природы, а вот человеку этого мало. Он должен, может и хочет при этом быть богом по благодати и тем самым богочеловеком. И такие возможности заложены в человеке.

«Человек это тварь, получившая повеление стать богом»- писал св. Василий Великий. Совсем не случайно, что Бог воплотился в человека, а не в ангела. Конечно, это не значит что человек двуприродное существо, но какая-то другая природа всегда оказывает на него сильнейшее влияние и что-то даже большее.

Наша «неспособность» вести чисто человеческое существование символизировано в Св. Писании рассказом о жизни первых людей в раю. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живой» [Бытие 2.7]. Разъясняя эти строки прп. Серафим Саровский говорил: «Если бы Господь Бог не вдунул в лице Адама дыхания жизни, т.е. благодати Господа Бога Духа Святого…то Адам был бы подобен всем прочим созданиям…Духа Святого внутри себя неимущим. От этого духания жизни Адам до того преумудрился, что не было никогда от века, нет, да и едва ли будет когда-нибудь на земле человека премудрее и многозначительнее его… Вот по этому то дару вышеестественной Божией благодати…Адам мог видеть и разуметь и Господа, ходящего в раю, и постигать глаголы Его и беседы святых Ангелов и язык всех тварей и птиц, и гадов, живущих на земле, и все то, что ныне от нас, как от падших и грешных, сокрыто и что для Адама до его падения было так ясно… Для того, чтобы Адам и Ева могли удобно и всегда поддерживать в себе бессмертные, Богоблагодатные и всесовершеннейшие свойства сего дыхания жизни, Бог посадил посреди рая древо жизни. В плодах которого заключил всю сущность и полноту даров этого Божественного Своего дыхания…Когда же вкушением от древа познания добра и зла – преждевременно и противно заповеди Божией – узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступление заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия».

О невозможности жить одним человеческим писал свт. Игнатий (Брянчанинов): «тот человек, который не захочет быть домом Божиим, сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны…Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собой, вне общения: это ему несвойственно, он может быть с самим собой только при посредстве Божественной благодати. В присутствии её, при действии её: без неё он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попирание цели Творца… Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим посредством христианства; устраивается и украшается жилище действием Святого Духа…Вожделенно для человека удовлетворение Божественной цели! Вожделенно для человека достижение достоинства, предоставленного ему Богом. Достоинство это при сотворении было даром Божиим, потерянное падением оно по искуплении опять соделалось даром Божиим. Достоинство даровано и законоположено Богом, отвержения достоинства влечет за собой вечную погибель» [29, с. 287]. «Будите во Мне и Аз в вас» [Ин.15. 4].

Если человек не будет стремиться стать богочеловеком по благодати, то осознает он это или нет, но у него возникнет желание стать ангелом, особой биологической ветвью животного мира, насекомым, «нержавеющим винтиком», либо даже превратиться в «ничто». Но лишь бы не остаться только человеком. Наиболее наглядно эта особенность природы человека выражает себя созданием идеалов. Опять же не касаюсь вопроса, каков этот идеал? Главное это понять – без идеалов человек жить не может. Поэтому он так стремится к философии, литературе, искусству – что они всегда дают ему тот или иной идеал и если это не так, то они не оправдывают своего назначения.

4.7. Как я говорил выше, каждому началу присуще свое внутреннее отношение ко всему в мире и соответственно свое познание, своя воля и т.д. Личности принадлежит выбор; сила воли или способность пойти по выбранному пути, преодолеть все препятствия, не останавливаться при неудачах, ошибках, падениях – прерогатива индивидуальности жизненного начала. А что в воле принадлежит природе? Прп. Максим Исповедник пишет об этом так: «Воля есть естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существующие свойства природы» [15, с. 67]. Преподобный отличает её от воли выбирающей («гномической»), свойственной личности. У митр. Антония (Храповицкого) читаем: «Природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась её личная свободная воля», «Мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой я не могу отказаться вполне. А лишь отчасти, и то с трудом и борьбой» [30, с. 429]. Эта воля влечет нас к познанию, к правде и справедливости, к обретению смысла и целей жизни, к совершенству, красоте и гармонии. Почему же это коллективная воля? А потому что в каждом из нас действует как бы все человечество. Найдя идею, цель, смысл, правду, закон совершенной жизни, человек находит их не только для себя, а для всех людей. Открытое, это становится достоянием всех людей, буквально заражая их. Другими словами единая природа всех людей не абстракция, не отвлеченное понятие, но именно подлинная реальность нашей жизни. Мы не можем противиться истине, совершенству, красоте именно из нашей внутренней связи с коллективной человеческой волей, обращенной к Истине, Совершенству, Красоте. И вот тут наше отличие от ангельских сил бесплотных. Нет человека «глухого» к истине, совершенству и красоте. А вот у ангелов этого нет, хотя одни из них ближе к Истине, другие к Красоте, третьи к Совершенству, чем мы. Однако открытостью к тому и другому они не обладают. Конечно, сейчас мало кого волнует и даже интересуют эти отличия, однако знать их надо, и, прежде всего потому, что не перевелись еще люди, считающие человека падшим ангелом. Как мы видим, это принципиально невозможно, человек просто гораздо «шире», в одном человеке могут «разместиться» множество ангелов, в том числе и злых. Господ наш Иисус Христос изгнал из гадаринского бесноватого легион бесов, вышедших и погубивших целое стадо свиней. Есть, конечно, и другие отличия человеческой природы от ангельской, но они нам сейчас не так важны и потому я на них останавливаться не буду.

4.8. В понимании сущности или в восприятии сущности человека есть две крайности. Первая не просто преувеличивает её значение, но объявляет её главным или даже единственным началом, при этом и сущность человека нередко ограничивается одним разумом и человек, как уже у Аристотеля, является лишь разумным животным. У Б.Н. Чичерина мы читаем: «Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала. Это начало и есть разум, который сам ничто иное, как сознание чистого или абсолютного закона… Все остальное в человеке подчиняется разуму и на столько получает истинно человеческое значение, насколько оно им проникнуто» [31, с. 95-96]. Подобное встречается не только у философов, но и у богословов. А.Ф. Голубинский писал: «Ум в человеке есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание» [32, с. 60]. Страдал подобными преувеличениями и Вл. Соловьев, это надо всегда иметь в виду, ибо именно отсюда и его недооценка, а временами прямое неприятие, и личности и нации как таковых, точнее не признание за ними самостоятельного значения. Особый случай, уже не просто преувеличения, а можно сказать обожествления разума, имел место у Гегеля. «Все человеческое таково только потому, что оно произведено мышлением» [33, с. 18].

Однако нередки и нападки на сущность. Иногда они идут под флагом личности, как у Бердяева, иногда делают упор на жизненном начале. Последнее заблуждение очень характерно для нашей истории. Прот. Георгий Флоровский писал: «у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя, его кто чем, книгою правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода словесная афания, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, – ересь новых гносимахов… В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности, всегда остается соблазн, и опасность психологизма…Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума» [30, с. 503]. Именно отсюда проистекала отрицательная оценка Флоровским деятельности Победоносцева: «Ему удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», во всяком случае,… ибо ведь массы «простого народа» спасаются без всякого богословия и без всяких размышлений и культуры, и «спасаются» вряд ли не надежнее, чем умствующие и пытливые через меру интеллигенты» [30, с. 422].

Сущность человека такой же обязательный элемент, как личность и жизненность, утверждать, что можно обойтись без богословия и философии не просто крайняя ограниченность ума, это по существу опаснейшее заблуждение, уродующее и унижающее человека, лишающее его своего самобытного естества (природы). Еще в XIX веке свт. Филарет (Дроздов) писал: «То правда, что не всем предназначен дар и долг учительства и Церковь не многих удостоила имени Богословов. Однако же никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь, не нарек ли Себя Учителем, и Своих последователей учениками? Прежде, нежели христиане начали называться христианами. Неужели это праздные имена, ничего не значущие? И зачем послал Господ в мир Апостолов? – прежде всего, учить все народы: "шедше научите вся языки"… Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, – не для тебя посланы Апостолы, – ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства; – Я не знаю, что ты такое, и что с тобою будет?» [34, с. 151-152].

В современную эпоху эти слова звучат особенно актуально. «Настало время, – писал Г. Флоровский, – когда уклончивость от богословского знания становится смертным грехом, стигматом самодовольства и нелюбви, стигматом малодушия и лукавства. Опрощенчество оказывается бесовским наваждением, и недоверие к ищущему разуму обличается, как бесовское страхование. «Тамо убояшася страха, идеже не бе страх» [30, с. 519].

 

5. Заключение.

Симфония начал.

5.1. Итак, человек это триединство или симфония жизненности, личности и сущности, трех начал независимых между собой, но по-своему ясно и определенно ведущих людей к Богу, к духовной жизни во Христе.

Не исключаю того, что у некоторых читателей возникнут сомнения: не хочу ли я ввести три философии, своего рода философский тритеизм? И потому обращусь к богословию, чтобы рассеять эти сомнения.

Святоотеческое богословие выделяет в Боге Три Ипостаси (Лица), Единую Природу и нетварные Энергии. Это не дробит наше понимание или нашу правду о Боге, ибо Лица, Природа и Энергии связаны между собой антиномическим единством. «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу» – пишет св. Афанасий Великий [35, с. 461]. Св. Григорий Богослов: «Я еще не начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня» [36, с. 266]. По словам св. Максима Исповедника: «Бог одинаково Единица и Троица» [15, с. 371]. Другими словами, когда мы утверждаем Лица (Лицо), одновременно утверждаем и Природу, и Энергии, ибо Природа и Энергии не мыслятся вне Лиц или же прежде Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Заметим, в Славе (Энергии) являлся Бог ветхозаветным праведникам. Эта Слава и Превечный Свет всегда сопутствовали Иисусу Христу. В Преображении Он лишь сообщил апостолам способность увидеть Его нетварные энергии. И на небе, по словам ап. Павла, Бог «обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел, и видеть не может» [1 Тим. 6. 16].

Точно также связаны между собой и три начала в человеке, которые вместе составляют антиномическое триединство. Нарушение триединства было причиной того разлада райской жизни, который произошел в прародителях после вкушения запретных плодов с древа познания добра и зла. Человек преждевременно обратился к познанию, до того, как он узнал жизнь, точнее до того как был взращен Богом в истинной жизни. «Ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочно. Поэтому-то и то, и другое дерево было насажено друг подле друга» – пишет христианский апологет второго века в «Послании к Диогнету»: «Кто думает знать что-либо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнию, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни» [37, с. 604]. Поэтому когда я несколько условно расчленил человека на три начала и рассказал о каждом их них, то сделал я это не для того чтобы ввести философский тритеизм, а для того, чтобы отчетливо показать проблематику каждого начала, методы и способы решения «своих» вопросов.

Неравновесие трех начал, я уже не говорю про неразвитость или атрофию того или иного начала, лишает нас рая внутренней гармонии и вовлекает в ад вечных метаний, внутренней неудовлетворенности, постоянного внутреннего дискомфорта.

5.2. Таким образом, наше философское мироощущение и изъяснение всех человеческих проблем должно удовлетворять трем принципам: жизненному (экзистенциальному), сущностному и личностному, то есть включать в себя ведение, разумение и персонализм. Только тогда мы можем рассчитывать на полное освящение и понимание всех вопросов, стоящих и возникающих перед человеком. Другими словами только весь человек в полноте своего триединства – истинный предмет философии и только в свете триединого подхода может найтись адекватный ответ и верное решение всех человеческих вопрошаний.

Не надо думать, что триединый подход имеет место только в философии, подлинное богословие также не мыслимо без него. Подобно разнице между разумением и ведением в богословии существует «чистое» богословие (теология) и икономия или боговедение  (Домостроительство Божие). В. Н.  Лосский писал об этом так: «Теология имеет в виду все, что относится к учению о Троице, все, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Чтобы дойти до «чистого богословия» нам необходимо перейти за границы того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственной «икономии» [2, с. 96]. Таким образом, в икономии Бог открывается и являет Себя в Творении, в Промысле, в таинствах, чудесах. В «чистом» богословии Он предстоит нам как Абсолют или для нас как абсолютная Истина, Совершенство и Красота.

Личностное богословие открывает нам Бога как Отца Небесного, Спасителя, Утешителя. Это конечно особое богословие, его нельзя целиком отнести к икономии или теологии и лучше называть библейским или евангельским богословием. В личностном (библейском) богословии не ищут Бога в Нем Самом, в Его Промыслительных Действиях в мире, чрез рассматривание тварей и т.д. В этом богословии Бог Сам овладевает человеком, как может овладеть нами чья-то личность, Бог такого богословия это живой Бог Библии и хотя это и Абсолют, но Абсолют личностный, Которому мы говорим в молитве – «Ты».

Критическое восприятие Европы многими нашими мыслителями не в последнюю очередь вызывалось тем обстоятельством, что при всей глубине и разработанности их философских систем, в подавляющем большинстве они были односторонними, то есть развивались в рамках какого-нибудь одного начала. Отсюда же систематические попытки создать т.н. цельную (органическую) философию, которые имели место у целого ряда русских мыслителей. Там где хотя бы отчасти удавался триединый подход, он сразу встречал широкое понимание. Так опора на три принципа предопределила в свое время исключительный успех «исторических писем» П. Лаврова, которые были, по словам В. В. Зеньковского, своего рода Евангелием для ряда поколений русской радикальной молодежи.

5.3. Знание трех начал нам необходимо еще и потому, что все люди идут тремя основными путями к Богу – соответственно тому началу, которое у них больше одарено. Как известно, философия для эллинов и мистика (магия) для индусов (скифов) имела то же значение, что закон для иудеев – значение провиденциального руководства при переходе из тьмы языческой к свету Христову.

Сейчас мы снова живем в языческой и ветхозаветной атмосфере и должны находить свой путь  ко Христу и идти по нему сознательно и ответственно. Однако в христианскую эру в каждом народе рождаются и живут новые «эллины», «скифы» и «иудеи», то есть те, кто путем разума, мудрости (ведения, мистики) или личностного общения с Богом, обретают крепость веры и наиболее полно осуществляют Божию Правду на земле. И каждый должен знать свой путь. А этот путь обязывает каждого уяснить для себя свое руководящее начало, то есть понять в каком он больше одарен и где, таким образом, он должен прилагать максимум усилий с тем, чтобы наиболее полно и плодотворно для себя вступить в общение с Богом и другими людьми. И если Бог для нас, прежде всего Истина, Правда, Совершенство и Красота, то сущностное начало первично для нас; если мы видим в Боге, прежде всего Отца Небесного, а во Христе – Спасителя, то мы люди личностного плана; и если, наконец, мы тяготеем к Премудрости Божией, к тайнам и таинствам мистической и сакральной жизни – жизненное начало со всеми его проявлениями, основная сфера приложения наших усилий.

Через «свое» начало вера в наибольшей степени проявляет себя в человеке, если можно так выразиться, в изначальной форме или является абсолютно естественной и как бы всегда живущей в нем и лишь ждущей нашего внимания и усилий. Другими словами, через «свое» начало, вера представляется для каждого тем «первичным» моментом, взглядом, отношением к жизни, который стоит в начале всякого нашего осмысления и понимания, творческой активности или той отправной точкой, с которой начинается вся наша внутренняя жизнь, как впрочем, и той, которой все завершается, короче, альфой и омегой нашей жизни.

5.4. «Ни люди, ни силы небесные – херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении» – пишет св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры». Быть христианином и значит занять конструктивную позицию по отношению к Откровению, то есть в той или иной степени жить Божественной благодатью. Совершать это можно и должно в любом начале триединства человека. Существенно то, что Откровение равно близко и равно далеко от каждого начала, нет в принципе первенствующего начала для Откровения в христианскую эру, хотя до Рождества Христова было иначе. Неполнота языческой и ветхозаветной веры и выражала себя в том, что общение с Богом у них происходило главным образом в каком-то одном начале. У иудеев это была личностная вера – монотеизм или просто теизм. Трансцендентность Бога, наличие людей (пророков, судей), имеющих личностный контакт с Ним, были в этом теизме на первом плане. Даже и тогда, когда закон стал играть главную роль в жизни ветхозаветной церкви, он все равно считался богооткровенной книгой, созданной людьми, имевшими личностное призвание от Бога.

В лице лучших представителей эллинского гения, являющих сущностное начало, мы видим наиболее совершенные умозрительные и эстетические представления о Боге как Абсолюте. У них мы находим и наиболее совершенные идеалы, гармонию и красоту. Божественная благодать именно так проявляла себя в этих «христианах до Христа». Не случайно святоотеческая мысль многое использовала из их достижений, в богословии в частности.

В язычестве, всецело связанном с жизненным началом, поиски совершенства шли в направлении органического слияния с жизнью, с природой, с космосом, хотя и трактуемом то в русле чистого мистицизма, то в рамках магического культа, то сугубо вещественно.

Однако как бы далеко не продвигались отдельные представители дохристианской эры в своем стяжании Божественной благодати или в своем предстоянии и жизни с Богом, неполнота их жизни не просто сдерживала их, но и принципиально ограничивала их возможности. Только в христианское время все три начала человека нашли свое духовное продолжение и развитие. В Церкви, основанной Иисусом Христом, была обретена всеми народами триединая полнота жизни с Богом, включающая и полноту личностных отношений с Лицами Пресвятой Троицы и истинное знание о Боге и особую мистическую, сакральную и телесную жизнь с Богом. Однако в зависимости от преобладания в человеке «иудея», «эллина» или «скифа» он выбирал свое поприще или свой путь спасения, обожения или духовного совершенствования. Церковь строго различала и различает разные подвиги веры у апостолов, миссионеров, мучеников, юродивых и страстотерпцев, равноапостольских правителей, представляющих личностное начало; у столпников, затворников, безмедников, преподобных, чудотворцев (жизненное начало) и у богословов, иконописцев, создателей церковных гимнов и песнопений (сущностное начало). Тот факт, что в каждом из нас на первом месте «сидит» кто-то один (скиф, эллин или иудей), обязывает нас понимать существенно разный характер Откровения в каждом начале и не смешивать свой путь, не сбиваться с него, а строго и последовательно идти по нему, понимая особый характер Божественной благодати в каждом начале. Конечно, на высотах духа в общении с Пресвятой Троицей участвует весь человек, во всех началах он пребывает с Богом. Однако именно на путях его основного делания в том или ином начале присутствует наибольшая полнота богообщения и наибольшая духовная продуктивность человека.

Божественное озарение ума не просто открывает Истину, Совершенство, Гармонию и Красоту Божественной Сущности, но несет величайшие интеллектуальные (умопостигаемые) откровения о Боге, в частности, выраженные в виде догматов, которые потом в течение тысячелетий являются не меркнувшим светом для умов познающих Бога, окружающий мир и человека. Возможность нашего озарения, нашего преображения по мере приобщения к истине, идеалам совершенства и красоты в особенной степени должна стимулировать людей сущностного начала, направлять фокус их жизни сюда, заставлять всегда иметь вечные и неизменные, т.е. абсолютные идеалы как требование и норму жизни и никогда не абсолютизировать существующую жизнь, ни в её прошлом, ни в её будущем, ни в её настоящем, что так характерно для всякого рода утопий.

Пророчества, открытые Отцом Небесным Своим избранникам, сбываются иногда через сотни или тысячу лет («Се дева родит во чреве, и нарекут имя Ему Эммануил»). Но изреченные они не просто существуют, но и направляют личностную устремленность каждого человека к возвещенным событиям. В ветхозаветную историю это было ожидаемое пришествие Мессии и надежда на примирение с Богом. В христианскую эру – ожидание Второго славного Пришествия Иисуса Христа. И это не просто грядущее событие человечества, именно к нему должна быть устремлена наша личность. Другими словами, люди личностного начала должны всегда жить в тени этих будущих событий, какой бы свет ни озарял их. Далее, трансцендентность Бога, с особой силой, ощущаемая нами именно в личностном начале, дает нам сознание нашей умаленности пред Богом, что выражено уже в книге Иова, и является камертоном верного «звучания» нашей личности перед Ним. Пока мы созвучны ему, мы подлинно предстоим Лицам Пресвятой Троицы.

Мистические откровения жизненного начала приобщают нас к недоступной и непостижимой тайне Творения, они не только открывают и дают людям – Веру, Свет, Радость, Мир, Незримое Присутствие Божие, но и сообщают каждому ощущение таинственности, не только жизни с Богом, но и самой жизни как таковой. Разницу, точнее бездну, между Творцом и творением всегда с особой силой дано почувствовать людям именно в жизненном начале, также как и ощутить святость таинств, действенность чудес и исцелений, словом – животворность веры, надежды и любви приходит к нам через Божественную благодать жизненного начала.

Однако, понимая особенность Богообщения в разных началах, мы не должны утверждать исключительность какого-либо одного из них для всех людей. Хотя какой-то путь спасения, обожения, следования за Богом нам ближе, «естественнее», органичнее и мы должны подвизаться на нем, прежде всего, другим – ближе другие, и эти пути не хуже и не лучше нашего. Но и этого мало, во всех началах в той или иной степени мы должны стремиться к соединению и жизни с Богом, ни один нельзя оставлять в небрежении.

«Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость, – говорил свт. Филарет (Дроздов) – мы не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» [38, с. 148].

На этом я кончаю свое раскрытие онтологического догмата о человеке. Я понимаю, что сказанного мною недостаточно. Однако дальнейший разговор о нем целесообразно продолжить после рассмотрения следующих метафизических истин или догматов о человеке.

Литература

1.       ВРХД № 137, Париж, 1982.

2.       Богословские труды, М., 1975, №14.

3.       М.М.Тареев. «Философия жизни», Сергиев Посад, 1916.

4.       .Л.Шестов. «Апофеоз беспочвенности», СПб, 1905.

5.       Н.И.Пирогов. Сочинения, Киев, 1916, т. II.

6.       Творения преп. Максима Исповедника, кн.1, «Мартис», 1993.

7.       Свт. Феофан. «Толкование первого Послания святого апостола Павла к Коринфянам», изд. 2, М., 1893.

8.       П.Флоренский, «Столп и утверждение истины», М., 1914

9.       С.Н.Булгаков, «Невеста Агнца», Париж, 1945.

10.    В.И.Несмелов. «Наука о человеке», Казань, 1896, т. 1

11.    М.М.Тареев «Основы христианства», Сергиев Посад, 1908

12.    И.А.Ильин. «Аксиомы религиозного опыта», М., 1993.

13.    Н.Бердяев. «О рабстве и свободе человека», Париж, 1939.

14.    Н.Бердяев «Проблема человека», Путь, Париж, № 50

15.    Богословские труды, М., 1972, № 8.

16.    Прот. С. Булгаков, «Православие», Париж.

17.    ВРХД. Париж, 1979, № 130, с. 52.

18.    Н.О.Лосский. «Бог и мировое зло», Прага, 1941

19.    Н.О.Лосский. «Обоснование интуитивизма», Берлин, 1924.

20.    Н.О.Лосский. «Ценность и бытие», Париж, 1931.

21.    Н.О.Лосский. «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», Париж, 1938.

22.    Н.И.Михайловский. Сочинения, С-Пб, 1909, т. III.

23.    П.Чаадаев. Собрание сочинений, 1913, т.1.

24.    Н.М.Михайловский. Сочинения, СПб,1897, т. IV.

25.    П.Л.Лавров. Статьи по философии, Петроград, 1917, вып. II.

26.    В.В.Зеньковский «История русской философии» в 2-х т., Париж, 1938, т. 2.

27.    С.Трубецкой. Сочинения в 2-х т. М., 1903, т. 2.

28.    Старец Силуан. Жизнь и поучения, М., 1991, с.81.

29.    Богословские труды, М., 1989, № 29, с.287.

30.    Г.Флоровский «Пути русского богословия» Париж, 1937.

31.    Б.Н.Чичерин. «Наука и религия», М., 1879.

32.    А.Ф.Голубинский. «Лекции по философии», вып. 2, М., 1884.

33.    Гегель Сочинения. т.1, М., 1929.

34.    Митр. Филарет (Дроздов) «Слова и речи», М., 1882, т. IV.

35.    Свт. Афанасий Великий «Творения», М., 1902, ч. 1.

36.    Свт. Григорий Богослов «Творения», ч. III.

37.    «Раннехристианские отцы Церкви», Брюссель, 1978.

38.    Митр. Филарет «Слова и речи», т. IV, М., 1882.